Navigation – Plan du site
Dossier

En naviguant autour des îles Trobriand
à la recherche du « Souverain Bien »

Sailing around the Trobriand Islands in Search of the « Supreme Gift »
Gérard Pommier
p. 413-428

Résumés

Freud a tiré parti des recherches anthropologiques de son temps. D’autres travaux, notamment ceux de Mauss et de Malinowski ont mis en valeur des faits qui, plus ou moins explicitement, ont obligé la psychanalyse à s’approfondir, et à faire, par exemple, du complexe d’Œdipe de la famille patriarcale occidentale un cas particulier d’une structure plus générale. Cet article sert à évaluer ces apports sous le jour de cette structure. S’il existe des pratiques d’échanges et de don « gratuit », elles s’articulent à la symbolisation de la jouissance sexuelle, qui donne ainsi la clé de cette généralisation. Dans notre lecture faite à partir de nos concepts, nous avons isolé certains faits, d’ailleurs connus depuis longtemps. Nous cherchons à leur donner ainsi une lisibilité « freudienne ».

Haut de page

Texte intégral

1Dans certaines sociétés s’échangent des symboles qui, sans être assimilables à des monnaies, circulent pourtant comme elles. Certains dons d’objets précieux scellent des alliances et sont l’occasion de dons. En retour cette circulation – sans entrer dans les échanges marchands – forme un flux qui leur est parallèle. En fait, n’a‑t‑elle pas dû les précéder ? N’a‑t‑il pas fallu d’abord tisser ces alliances avant que le commerce proprement dit n’apparaisse ? Les symboles de la reconnaissance durent précéder les autres échanges.

Sexuation des symboles de l’alliance

2On remarque de plus que, dans certaines cultures, ces symboles sont sexués – mâles ou femelles – ce qui ne sera plus le cas pour les monnaies proprement dites. Dans les tribus polyné­siennes de Samoa, G. Turner (1884 : 52) a par exemple étudié des pratiques assimilables au potlatch, au cours desquelles s’échangent des cadeaux, dont les uns sont masculins, les autres féminins. Cer­tains de ces ornements prestigieux et appréciés avaient d’abord été destinés aux femmes.

3Mais c’est surtout dans les cérémonies de la Kula que B. Malinowski (1989) a remarqué aux îles Trobriand des échanges‑donations de monnaies (vaggu’a) de deux types : des colliers (sulava) uniquement destinés aux femmes, de même que des bracelets portés par les deux sexes (mwali) (ibid. : 144). « Elle (la kula) consiste uniquement en un échange, sans cesse répété, de deux articles destinés à la parure, mais qui, en fait, ne sont même plus employés à cet effet. Pourtant cet acte si simple – ce passage de main en main de deux objets sans signification et sans utilité, est devenu la base d’une vaste institution intertribale, du fait qu’il est lié à un nombre incalculable d’autres activités » (ibid. : 144). Certes, ce sont des hommes qui président à ces cérémonies. « La kula… est une activité essentiellement réservée à l’homme » (ibid. : 343). Et l’on se demande alors pourquoi les symboles qu’ils échangent ne sont pas purement et simplement ceux de la virilité, ou même sans référence sexuelle. Non, ces cérémonies spéciales purement masculines mettent en jeu des symboles des deux genres, et… « on tient pour inférieur en valeur l’élément féminin » (ibid. : 149). Le sens sexuel de cette circulation d’offrandes est indéniable : « Lorsque un collier et des brassards se rencontrent dans la kula et sont échangés, on dit qu’ils se marient. Le premier est considéré comme l’élément mâle, les seconds comme l’élément femelle » (ibid. 148). La circulation commence à partir d’un premier don, vaga (présent d’entrée en matière) (ibid. : 157), opening gift qui engage celui qui reçoit à faire à son tour un autre don, kudu, traduit par Malinowski par « le don qui verrouille », mais la polysémie de sens est plus large : « La dent qui mord, qui coupe, tranche et libère » (ibid. : 418). Ces pratiques de la kula s’inscrivent dans de larges circuits d’échanges, de dons et de marchés obligatoires qui contaminent toute la vie économique et morale des îles Trobriand.

4La clé du système réside dans l’opening gift, parure de valeur d’abord esthétique et, encore une fois, surtout sexuée (Mauss, op. cit. : 188). Ces ornements prestigieux se thésaurisent et ils ne servent qu’exceptionnellement au commerce. Lorsqu’elles cessent de circuler, les offrandes témoignent de l’autorité et de la grandeur de leurs dépositaires. Elles deviennent des « biens de prestige » : l’importance d’un trésor signifie que la parole de son dépositaire a été engagée avec succès de nombreuses fois et pourra l’être encore. Le poids d’une parole, donc l’autorité du nom qui l’énonce, s’accroît au fur et à mesure que s’accumulent des objets précieux.

  • 1   L’analogie du potlatch et de la cérémonie des dons trobriandaise devient évidente, dès que l’on c (...)

5Un mouvement circulaire entre les îles anime ces parures. Les mwali (bisexués) naviguent d’ouest en est, et les sulava (féminins) d’est en ouest. Leur « sexe » décide de leur vectorialisation. La circulation de ces richesses ne doit pas s’interrompre, et il ne convient pas de les thésauriser trop longtemps (Malinowski, op. cit. : 152). Seuls des partenaires privilégiés peuvent en bénéficier, à condition qu’ils habitent sur la route des colliers ou des bracelets (ibid. : 149-152). Leur possession est à la fois une propriété provisoire, un gage, une location, une offrande fidéicommise : « La possession de ceux‑ci (vaygu’a) serait à la fois temporaire, intermittente et cumulative » (ibid. : 186). Impérativement, ces dons doivent être transmis à un tiers, un partenaire lointain (muri muri). C’est parce que chaque propriétaire doit se séparer du bien précieux que cette pratique équivaut un potlatch1. Une valeur fiduciaire investit les objets donnés comme une monnaie, bien qu’ils n’en soient pas une. Seule leur circulation, hautement ritualisée, les rapproche de la monnaie. Tout se passe comme si le sens contraire de leur navigation indiquait une hétérogénéité liée à la sexualité, bien que la circulation des uns conditionne celle des autres. Ils montrent de plus une caractéristique que la monnaie occulte, c’est leur intense personnalisation : chaque objet possède un nom propre, une histoire ou même un roman (ibid. : 147). Bien plus, certaines personnes empruntent leur nom, et elles considèrent quoi qu’il en soit leur compagnie comme un réconfort, un soulagement, une guérison. Mais hélas ! Ces symboles vivants aspirent à rencontrer leur prochain propriétaire, et il faut s’en séparer, sans jamais cesser de donner et de recevoir.

Extension aux femmes de ces cérémonies

6Une découverte aussi importante que celle qui vient d’être décrite est souvent critiquée, mais sa mise en cause finit souvent par la renforcer. Ce fut, et c’est le cas de la psychanalyse : les études de Malinowski ont longtemps nourri des spéculations anti‑freudiennes sur l’universalité de l’Œdipe. En effet, les enfants des îles Trobriand sont élevés non par leur père, mais par leur oncle, le frère de leur mère, qui exerce l’équivalent de la puissance paternelle. Pourtant, ce cas de figure montre au contraire que « le père » n’est pas une personne, mais un complexe de fonctions. Aux îles Trobriand, le père éducateur est incarné par l’oncle, alors que le père géniteur est exclu de ce rôle : toujours déjà mort en somme, comme l’exige une autre fonction paternelle. Mais faut‑il aller chercher au cœur du Pacifique un tel cas de figure qui n’appartiendrait en rien à notre culture ? Regardons mieux pourtant une pièce de théâtre aussi prestigieuse que Hamlet, dont le héros est élevé par son oncle, assassin à sa place (et selon son désir) d’un père réduit au rôle de revenant ! C’est donc injustement que Freud a été critiqué sur la base des travaux de Malinowski.

7Mais la même mésaventure a failli aussi arriver à ce dernier. Car ce n’était encore pas assez d’avoir mis en cause le complexe d’Œdipe. La kula réservait encore une part trop grande aux hommes. C’est en étudiant la place des femmes que ces critiques ont été formulées. L’obligation de donner, telle qu’elle résulte d’un enjeu sexuel, est apparue sous d’autres formes féminines dans plusieurs coutumes trobriandaises étudiées depuis les observations de Malinowski. Ce fut d’abord le cas concernant la distribution des vivres. Dans ces îles dont la nourriture de base est l’igname, un homme ne les récolte pas pour sa propre famille. Il doit les offrir à la famille de sa sœur (les enfants appartiennent au clan de la mère et sont placés sous l’autorité de leur oncle maternel). Lorsqu’une femme se marie, sa famille s’engage à nourrir le couple, et un frère (réel ou classificatoire, un cousin par exemple) lui offre sa récolte. Quant au marié, il procède de même avec sa sœur (etc.). Une circulation résulte ainsi d’une obligation de don qui procède elle‑même d’un lien sexuel. La propagation par le biais des femmes de dons qui ne sont pas des échanges marchands (au sens paritaire) prend pour base l’enjeu du mariage, lequel concerne la jouissance sexuelle avant même la procréation.

8Bien plus, un rôle encore plus actif des femmes apparaît dans l’étude d’Annette Weiner (1983), qui a pensé que la découverte d’une sorte de pendant féminin de la kula mettait en cause les déductions de Malinowski. « La contestation la plus retentissante (aux thèses de Malinowski) a été amenée par la découverte aux Trobriand d’objets précieux réservés aux femmes » (ibid.). Les mêmes épouses qui nourrissent leur propre famille grâce aux récoltes de leurs frères, se doivent d’organiser, lorsqu’un homme décède, les rites mortuaires qui l’accompagnent vers sa dernière demeure. À cette occasion, elles doivent distribuer des monnaies coutumières : des jupes ou des feuilles de bananier, symboles de fertilité des plus précieux, quoi que sans valeur mercantile. Ces biens cérémoniels féminins sont exhibés et offerts lors des temps forts de la vie sociale, en supplément des rites mortuaires. L’ensemble des prestations et des actes protocolaires qui s’y rattachent ferait pendant au système de la kula chez les hommes.

9Cependant, loin de contredire les observations de Malinowski, ces coutumes montrent au contraire un retour à l’origine de la valeur (les parures des femmes aux moments cruciaux des rites mortuaires). En effet, la jouissance sexuelle féminine implique un rapport au totem (au nom, si l’on veut) en même temps qu’aux fétiches – aux dons – qui la symbolisent. Il y a donc un point de recoupement de deux coordonnées entre, d’une part, la kula « masculine » et l’échange de fétiches et, d’autre part, son pendant féminin – avant tout celui des rituels mortuaires. D’une part, le totem en tant que père mort, d’autre part les symboles du don qui − le temps de leur fétichisation – vont établir des alliances exogames et sur leur brisée, des rapports marchands. Entre le mariage, la circulation des nourritures et le don d’une monnaie purement symbolique, se tend un fil qui va de la jouissance à la mort.

10On note pourtant une différence importante entre la kula (masculine) et son pendant féminin. C’est que ce dernier se limite à l’espace familial, ou tout au plus au clan endogame des filiations matrilinéaires. En revanche, la kula est franchement exogamique : ses procédures contaminent de vastes espaces géographiques interclaniques, et ses rituels sont le préalable de multiples activités. Tout se passe comme si le pendant féminin endogame, réglé sur les parures données aux femmes, ne trouvait sa compensation qu’à l’heure des offrandes mortuaires. Hors la mort, rien ne peut étancher sa signification, et son incommensurabilité pousse à des échanges exogames, repris dans les rites de la kula, cette fois‑ci masculins. Entre l’espace endogame et l’espace exogame, l’attention est attirée par la nature sexuée l’opening gift, qui sert en quelque sorte d’écluse (sa première porte) entre ces deux espaces. Il existe une gradation à partir de l’opening gift. La nature sexuée du cadeau d’introduction est déplacée sur une scène d’apparence non sexuée, celle du rapport des hommes entre eux. À quoi tient la magie de l’opening gift sinon à la puissance sexuelle de son aura féminine première ?

Le sens du cadeau fait aux femmes

11Il faut ici interrompre cette description de faits observés par les anthropologues pour interroger le sens du cadeau fait à une femme, et cela en partant d’une remarque très générale. Une fois la jouissance sexuelle consommée, on pourrait croire que l’homme et la femme qui y ont pris également plaisir sont quittes. Mais pas du tout : la femme demande quelque chose de plus. Et cela, même si elle semble avoir obtenu ce qu’elle pouvait espérer de mieux, et alors que son plaisir est réputé plus important que celui de l’homme. Une disparité déséquilibre l’échange, un « plus de valeur », mis en évidence par une demande féminine surnuméraire : que ce soit la présence, le mariage, le nom, le cadeau, l’argent, l’enfant, une sortie, bref, quelque chose de plus, ou parfois même, de manifestement impossible. Une femme exige un cadeau parce qu’elle se donne, donc se perd, et que d’ailleurs rien ne sera jamais assez précieux pour compenser cette perte. Entre la satisfaction sexuelle de l’homme et la jouissance de la femme, le rapport paraît inéquitable, disparité qui appelle une valeur supplémentaire. C’est ce caractère toujours excédentaire de l’orgasme qui fait de son don le seul don véritable (sans « contre‑don » possible, sinon grâce à la foi accordée à son symbole). En ce sens, ce don ne mérite‑t‑il pas d’être considéré comme le « souverain bien » ? Aucune parité ne compense sa dette, quand bien même son paiement serait réclamé.

  • 2   Comme le montre dans notre société son amortissement progressif dans les objets à la mode : la li (...)

12Cette réclamation parfois inextinguible, exacerbée par ce qui aurait dû la calmer, précède ce qui est réclamé, et c’est ce « rien » inextinguible qui se concrétise dans les bijoux, un vêtement, un objet esthétique, un fétiche, le nom, un enfant, etc. Cet investissement du « rien » apporte sa dimension symbolique, aux objets donnés. Une chose (res) fait vêture de ce « rien » (de même étymologie). Les cadeaux sont ainsi des sortes de parures du néant, cœur de leur préciosité qui les distingue d’autres objets de prix. Une fois offert, un bijou sort du domaine commercial ; il scintille de la singularité du nom : une certaine personne a offert un joyau désor­mais unique. Le cadeau vestimentaire diffère, il est à un embran­chement déjà interchangeable, non sans rapport avec l’anonymat du fétiche2. Cette facture unique distingue le don des objets utilitaires que l’on peut mettre en série.

Remarque linguistique sur la nature d’un don qui en serait vraiment un

13Dans son article sur le « don et l’échange dans le vocabulaire indo-européen », Émile Benveniste (1976) remarque que la racine du verbe donner « do » se retrouve dans la plupart des langues indo-européennes. Cinq termes distincts existent en grec ancien pour rendre ce que nous traduisons aujourd’hui par « don » ou « cadeau ». La plupart de ces cinq mots sont symétriques de contre‑dons : ils entraînent des compensations et n’entrent donc pas dans le cadre du don gratuit. Mais dans certaines exceptions, la même racine signifie non seulement « donner », mais son contraire : « prendre ». C’est aussi le cas pour d’autres verbes concernant l’échange, comme acheter et vendre dans les langues germaniques (kaufen) ou bien prêter et emprunter, qui eux aussi possèdent la même racine.

14Notons que la même particularité existe aux antipodes. Aux îles Fidji, des dents de cachalot représentent une monnaie, le tambua. Des pierres appelées « mères des dents » complètent chaque dent. L’ensemble forme une sorte de poupée en deux parties dont l’implication est double : les présenter, c’est implicitement faire une requête. Les accepter, c’est aussi s’engager (Mauss, op. cit. : 191), comme si leur duplicité comportait en elle‑même un don et un contre‑don. Et en effet, un donateur reçoit quelque chose quand il donne, même si rien ne lui est en retour donné. Lorsqu’il est utilisé dans les échanges commerciaux, le tambua continue de porter ce double sens : le même mot signifie l’achat et la vente, le prêt et l’emprunt (comme dans les double sens des mots primitifs).

15Or, la conjonction de « prendre » et de « donner » a un sens particulier dès qu’il s’agit de l’érotisme. Qui prend et qui donne le phallus ? Une femme donne le phallus à un homme lorsqu’elle est désirée par lui, puisque aussi bien, c’est celle qui provoque son érection. Elle prend ce qu’elle donne, qui est son bien en quelque sorte. En dépit des apparences, la passivité a une conséquence active. Ce biface du don apparaît dans le génitif subjectif ou objectif du désir. Lorsqu’on emploie l’expression : « le désir de untel », untel est‑il désiré ou bien désire‑t‑il ? Loin d’être une exception linguistique, cette forme de don, qui est aussi une manière de prendre, délimite l’enjeu sexuel.

16Or, on l’a rappelé, ce qui est donné relativement à l’orgasme, correspond à une dette inextinguible, c'est‑à‑dire à un dommage lié à la jouissance de se donner. Ce dommage jouissif vient de loin ! Il s’origine dans le fantasme de séduction du jeune enfant, séduit par son père, mais ne pouvant y céder sans tomber sous le coup d’une mort par inceste. D’où procède un vœu parricide, proportionnel au désir du père. Un dommage – comme celui du traumatisme sexuel de l’enfance – se reproduit au fur et à mesure qu’il se compense dans des symptômes, puis dans l’orgasme. En ce sens, la racine indo‑européenne du don « do » a la même étymologie que « dommage » (que l’on retrouve dans le latin damnum). Le dommage du traumatisme sexuel est consubstantiel à la jouissance sexuelle, laquelle impose un don gratuit, puisque rien ne saurait la compenser paritairement. La disparité du traumatisme sexuel bat au cœur de l’érotisme et donne sa raison à une valeur vide, celle qui résulte de la contradiction entre un dommage et sa jouissance. Comment symboliser la jouissance ? L’or, les ornements offerts aux femmes, le nom, l’enfant y parviendront‑ils ? Quelle que soit leur importance, la part de dommage que comporte cette même jouissance échappera du même coup. La création de valeurs fiduciaires reste toujours inégale à l’absolu de la valeur, d’abord réclamée par la femme en compensation d’une jouissance dont elle profite peut‑être, mais qui la lèse aussi.

Fétichisation du don et son annulation dans les rapports entre hommes

17Un cadeau a été fait à une femme, en écho de la jouissance sans prix qu’elle donne. L’aura s’origine dans ce don qui symbolise l’orgasme. La spécificité du don d’un homme à une femme – par exemple un bijou sulava (don qui verrouille) – symbolise le don dépersonnalisant d’une femme à un homme (son orgasme). L’homme offre d’abord son cadeau, son fétiche, à titre d’envers de l’orgasme (opening gift). Ce don entre ensuite dans un circuit d’échange forcé, parce que – entre hommes – il est toujours inégal à sa fonction. Car ne peut‑on considérer alors que le même enjeu existe lorsque ce sont des hommes qui se font de tels cadeaux ? Ils mettent ainsi leur féminité dans la balance, dans une cérémonie sacrificielle qui économise la guerre. La bisexualité des hommes est la sorte d’écluse (sa deuxième porte) qui fait communiquer l’échange privé du rapport sexuel homme/femme, et les échanges généralisés entre hommes. Le fétiche, qui fut un bijou offert à une femme, circule donc, à la poursuite de sa propre valeur, navigation certes plus longue que celle d’une destruction.

Navigation infinie

18Le moment anéanti de l’orgasme est remplacé dans les alliances masculines, non par une cérémonie aussi évidente que le potlatch, mais par l’obligation de se séparer de l’objet donné : la fonction de l’alliance est ainsi conjointe à celle d’une séparation plutôt que d’une destruction, séparation qui entraîne d’ailleurs une extension de proche en proche du lien social, en somme fondé grâce à la symbolisation d’un rapport sexuel et la reconnaissance mutuelle que chaque cérémonie de donation implique. En résumant beaucoup, l’opening gift a la même valeur du côté des hommes qu’un rapport dont l’orgasme est mimé par la destruction, et il fait jouer à la circulation d’un symbole qui porte encore l’odeur du féminin, le même rôle qu’un potlatch (ou qu’une guerre) inévitable dès qu’il s’agit du rapport des hommes entre eux, dans la mesure où ils renient leur féminité pour être des hommes.

19Dans le rapport sexuel, le don de soi reste certes incommensurable à un don qui serait son écho. Dans le rapport entre hommes, en revanche, et plus encore lorsqu’ils luttent contre leur féminisation, le don appelle un contre‑don, une équivalence qui annulerait cette féminisation potentielle, une neutralisation jamais si bien mise en œuvre que grâce à l’abstraction monétaire. Pourtant, si l’on veut bien considérer l’orgasme comme le « souverain bien », il reste le modèle implicite de ces échanges (tout comme l’or reste l’étalon de la monnaie). Forte de la confiance établie par l’alliance, une monnaie d’échange asexuée prend le relais des premiers fétiches, ouvrant leurs brisées aux équivalents monétaires, tombant ainsi en quelque sorte d’une signification érotique déviée à des échanges désexualisés. Dans le commerce ordinaire, les dons s’annulent en contre‑dons dans le mouvement des échanges, non sans une inflation constante, pâle reflet de l’incommensurabilité qui reste le moteur latent de leur navigation. L’opening gift méprise l’utilitarisme, mais en dépit de son dédain, il continue d’ordonner les hiérarchies et pacifie les rivalités.

20La désacralisation du fétiche, c'est‑à‑dire le refoulement de son aura dans l’or, se poursuit ensuite dans l’univers marchand qui, à force d’échanges, renie ses origines corporelles. Grâce à ce traître, les objets échangés perdent le parfum de qui les créa. Réputé sans odeur, l’argent ne présente certes plus aucune caractéristique animiste. Pourtant, même si cela ne se voit pas, il véhicule une sorte d’esprit de la valeur, toujours de quelque façon personnalisé, puisque celui qui a produit un bien y met son âme, une part de lui‑même qui personnalise les objets en effet, de manière plus ou moins visible, jusqu’à l’abstraction monétaire. Car tout objet, aussi loin que portent les sens, s’investit du mana de qui l’a fabriqué. Chaque objet vendu contient une âme qui pourrait venger son créateur spolié. Le prix donné aux choses amadoue, refoule cette menace animiste.

Navigation infinie, mais néanmoins bouchée sur son propre cercle

21Malinowski n’a trouvé aucune source dans le droit coutumier, ou dans les romans qui illustrerait la vie des offrandes, et qui expliquerait la nécessité de la circulation des objets. Mais le mouvement obligatoire ne résulte‑t‑il pas tout simplement d’une nécessité interne à l’offrande ? Si elle symbolise une jouissance anéantissante (l’orgasme) elle doit donc circuler (ou être détruite). Dans la mesure où les hommes ne peuvent réaliser dans leurs échanges ce que l’objet était destiné à symboliser (le rapport sexuel) il va être donné à un autre, qui fera de même. La féminisation relative de tout homme, sa bisexualité (mwali) doit naviguer, tout en étant mesurée à l’aune du « souverain bien ».

22La parure destinée à une femme s’est fétichisée dans les alliances entre hommes. Le fétiche détourne une jouissance vers les circuits de l’échange : il se fiduciarise à contre‑courant de son sens sexuel, de même que les offrandes « masculines » (ou plutôt bisexuelles) tournent à contresens des offrandes « féminines », autour des îles Trobriand. Un rapport masculin/féminin, une sorte d’engrenage contraire, fait tourner des échanges en quête de symbolisation. Données d’abord aux femmes, les parures, dont le fétichisme dénie la castration, forment la matrice de la valeur. Les hommes entrent en lutte contre leur féminisation mutuelle : c’est à qui ne sera pas « la femme ». Leur violence, qu’elle soit guerrière, sacrificielle ou commerciale se proroge à proportion d’un impossible orgasme. Lorsqu’ils évitent la destruction, ils échangent les symboles de la jouissance qu’ils refoulent. Si les offrandes préliminaires à la reconnaissance d’une alliance, puis au commerce tirent leur valeur fiduciaire (de confiance) d’ornements, de fétiches, ayant d’abord servi de parure aux femmes, c’est à partir de ces parures de la castration que cette confiance est accordée aux prix des marchandises. Jusqu’à aujourd’hui l’or, étalon entre tous inutile, rêve de sa filiation orgastique dans les coffres des banques centrales.

  • 3   Elles peuvent y jouer aussi, si cela les amuse. Elles sont maintenant autorisées à pénétrer dans (...)

23De sorte que, de fétichisation en fiduciarisation, l’argent n’a plus d’odeur, ni celle des étreintes, ni celle de l’homme en labeur pour s’extraire de lui‑même, pour se rejoindre en se perdant dans son faire. La virilité s’affirme au dépend du féminin, sinon des femmes3. Par angoisse, par tromperie, par trahison, les fils détournent un « souverain bien » de son sens sexuel, et de multiples biens naissent et prolifèrent de leur duplicité.

Porosité du cercle privé au cercle public

24Pourquoi le « souverain bien », puis son symbole, se dégraderaient‑ils jusqu’aux circuits marchands ? En effet, le « souverain bien » du rapport sexuel semble strictement privé : pourquoi devrait‑il servir d’étalon secret de la monnaie, chose publique ? On peut certes comprendre que le refoulement de l’homosexualité va faire du symbole de l’orgasme l’étalon déplacé de l’échange. Mais l’homosexualité n’est pas toujours refoulée, même si sa conséquence guerrière est un universel : dans une société d’hommes (même homosexuels), la violence décide de qui est du côté masculin et qui du côté féminin. On dira que la guerre, le don, ou le potlatch, symbolisent cet affrontement. Pourtant, cette hypothèse ne suffit pas pour s’expliquer la circulation forcée des symboles, qui ne se localise pas au moment d’une cérémonie sacrificielle : elle exerce une pression constante.

25C’est que le symbole de la jouissance convoque la question du nom et de l’identité de chaque sujet, et elle l’interroge à chaque instant, comme condition de n’importe laquelle de ses pensées et de ses actions. Quiconque jouit se donne – même lorsqu’il se contente d’y penser –, il risque de se perdre et il se raccroche comme il peut à son nom, aux actes et aux œuvres qu’il signe. S’agissant de jouissance, c’est son moment le plus extrême qui convoque le nom. Le moment orgastique, dépersonnalisant, en appelle au symbole du nom, ou du totem, qui repersonnalise. Les hommes prennent leur nom au cours du conflit œdipien, et plus tard à l’adolescence, le rapport sexuel légitime cette appropriation. Une femme qui prononce leur nom pendant l’amour le leur donne une deuxième fois. Dans le rapport sexuel, le sujet prend à nouveau son nom, qui est celui de son père, du totem de la lignée.

26Le lien social est ainsi convoqué au cœur même du plus intime. En même temps, ce sujet qui prend son nom réalise un fantasme parricide, qui le met cette fois‑ci dans un rapport de dette. Et avec quoi va‑t‑il payer cette culpabilité, sinon avec une monnaie légitimée au second degré par le « souverain bien » ? Le sujet qui a pris son nom tombe dans le monde de la culpabilité et de la dette, et il commence l’interminable poursuite de son paiement. Il s’instaure ainsi une hiérarchie forcée qui transfuse du « souverain bien » (l’orgasme privé) à la circulation des biens (dans le lien social, public).

27Le nom propre et la circulation du fétiche sont ainsi articulés : il est frappant que dans la navigation des symboles trobriandais, certains cadeaux portent un nom propre, que leurs propriétaires momentanés peuvent emprunter. Fait notable, car si l’écriture du rapport sexuel est le nom propre, légitimé pendant l’amour, le cadeau qui symbolise le don orgastique porte lui aussi un nom. De même, quoique seulement à titre d’exception remarquable, Maurice Leenhardt (1980) a pu observer « que souvent son nom (de la monnaie) est donné à la jeune fille comme nom propre, mais non nécessairement à la fille aînée ». Dans notre univers, un présent quelconque, par exemple un bijou, se situe à un autre niveau, il a quitté l’orbe du totem, pour rejoindre celle de son fétiche, symbole à la fois de la castration féminine et de son déni.

28Forts d’un nom légitimé par l’amour, les hommes n’en rejettent pas moins le féminin, c'est‑à‑dire leur propre castration. Et ils font de même lorsqu’ils disposent du bijou, et en usent à contre‑courant de sa valeur fétichisée pour un commerce qu’ils entretiennent entre eux. De sorte que, dans le déni de la castration (c'est‑à‑dire la perversion) ils détournent le fétiche de sa fonction érotique première. N’est‑ce pas à ce titre qu’une valeur fétichisée − un fétichisme de la marchandise – domine les circuits de l’échange entre hommes ?

29C’est la question que l’on peut poser en lisant Malinowski et Mauss, pour peu que l’on interroge un don qui en serait vraiment un, c'est‑à‑dire l’enjeu du rapport sexuel. Si cet enjeu réclame son symbole, il va engendrer de proche en proche une série de conséquences :

301 – Le conflit psychique interne au fantasme cherche sa solution dans l’orgasme. Incommensurable, ce fait psychique n’a pas de contrepartie.
2 – L’orgasme dépersonnalise et pourtant réclame une contrepartie identificatoire (le nom, le totem), en même temps que la déperdition de valeur cherche à se compenser (les fétiches). Elle commande l’économie du don, celui d’un symbole toujours inégal à son objet, expansif.
3 – Les cadeaux faits aux femmes, à commencer par les bijoux, l’or, les fétiches, symbolisent ce « souverain bien ».
4 – Sur ce modèle, et sur la base d’une féminisation latente, des dons circulent de même entre hommes mais, parce que la féminisation est refoulée, ils sont soit détruits (potlatch) soit l’égalitarisme des échanges paritaires les occulte. Les biens du rapport marchand circulent en sens contraire du rapport sexuel refoulé dans l’échange. C’est ce dont on peut trouver exemple dans les sociétés des îles Trobriand : les dons qui ont été faits aux femmes circulent dans un sens, alors que ceux qui concernent les hommes circulent dans l’autre. Vertige d’un rapport en quête de son écriture, oubliée dès qu’elle est tracée.

Haut de page

Bibliographie

Benveniste É., 1976. Problèmes de linguistique générale. Paris, Gallimard.

LEENHARDT M., 1980 [1930]. Notes d’ethnologie néo‑calédonienne. Paris, Institut d’ethnologie.

Malinowski B., 1989 [1922]. Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris, Gallimard.

Mauss M., 1950. « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie. Paris PUF.

Turner G., 1884. Samoa, A Hundred Years Ago and Long Before. London, London Missionary Society.

Weiner A., 1983. La richesse des femmes ou comment l'esprit vient aux hommes [Women of Value, Men of Renown, 1976, Austin, University of Texas Press]. Paris, Seuil.

Haut de page

Notes

1   L’analogie du potlatch et de la cérémonie des dons trobriandaise devient évidente, dès que l’on considère qu’il faut se séparer de ce qui a été donné. L’homothétie apparaît dans la séparation, en même temps qu’elle rend plus manifeste le rôle de lien social du sacrifice.

2   Comme le montre dans notre société son amortissement progressif dans les objets à la mode : la lingerie, les gants, les chaussures, les fourrures, etc., dont on ne perçoit plus le fétichisme latent, pourtant efficace dans l’érotisme de la vie ordinaire.

3   Elles peuvent y jouer aussi, si cela les amuse. Elles sont maintenant autorisées à pénétrer dans les temples de la bourse. Car elles aussi, peuvent s’effrayer du féminin.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Pommier, « En naviguant autour des îles Trobriand
à la recherche du « Souverain Bien » », Journal des anthropologues [En ligne], 116-117 | 2009, mis en ligne le 16 avril 2012, consulté le 21 août 2014. URL : http://jda.revues.org/3874

Haut de page

Auteur

Gérard Pommier

Unité de recherches en psychopathologie, subjectivité, connaissance et lien social – Université Louis Pasteur, 12 rue Goethe, 67000 Strasbourg.
gerardpommier@free.fr

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page