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Dossier

La capacité de migrer

De la porosité méthodologique entre anthropologie et psychanalyse
The Capacity to Migrate.Methodological Porosity Between Anthropology and Psychoanalysis
Marie Rebeyrolle
p. 429-442

Résumés

La posture que doit se construire un anthropologue lors de l’observation et de la restitution de son terrain résonne fortement avec celle du contre‑transfert pour un psychanalyste. Dans les deux cas, même migration vers l’autre et, au fur à mesure que l’étrangeté de l’autre laisse place à plus de familiarité, même transfert de l’altérité – de l’étranger – à l’intérieur de soi. L’enjeu est alors de réussir à élaborer une position « tierce », ce que les apports de la psychanalyse rendent possible. Il ne s’agit donc pas ici d’avancer quelques similitudes entre anthropologie et psychanalyse, mais bien d’affirmer l’étanchéité poreuse de leurs frontières méthodologiques. Ce que viennent illustrer deux exemples de terrain mettant en jeu la sexuation des rapports de pouvoir et la dynamique d’alimentation par les individus des idéologies et des systèmes de croyance collectifs.

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Texte intégral

Et puis peu à peu nous migrons non pas dans – nous n’allons pas nous confondre avec, à chacun son sol natal – mais vers cette terre, cette langue, ce système étrangers. Alors l’analyse commence et puis encore, c’est quand nous devenons familiers avec ce monde‑là, trop familiers peut‑être […], c’est alors que l’épreuve […] prend un autre tour. Elle s’intériorise. L’étranger, l’altérité est en nous. C’est cela que je visais dans l’acception que je donne au contre‑transfert : transfert en nous de l’étranger, de ce qui est le plus étranger au patient. J.‑B. Pontalis 1990

En guise d’introduction

1Difficile de ne pas entendre ce qui résonne dans ce que J.‑B. Pontalis nous dit ici du contre‑transfert avec ce qui viendrait caractériser la posture d’un anthropologue. Résonance à multiples facettes nous renvoyant à notre relation au terrain placée sous le signe d’un mouvement vers plutôt que dans, un anthropologue n’ayant pas vocation à passer de l’autre côté du miroir. Résonance nous renvoyant également à l’épreuve de l’altérité de l’autre pour soi, l’étrangeté initiale – inaugurale – de notre terrain disparaissant progressivement au profit d’une familiarité grandissante qui rendrait du même coup ce qui nous est familier plus étranger. Résonance enfin nous renvoyant à l’épreuve de l’altérité de soi pour l’autre qui nous ferait expérimenter un décentrement nous posant comme l’étranger de l’autre.

2Plaçant en exergue cette définition par J.-B. Pontalis du contre‑transfert pour l’analyste, et la mettant en écho avec ce qui viendrait caractériser l’expérience du terrain pour un anthropolo­gue, je pose ainsi d’emblée ce qui constitue pour moi un fil rouge dans le débat entre psychanalyse et anthropologie. Je préciserai que ce fil rouge vient de ce que ma posture d’anthropologue s’est en partie fondée sur mon expérience de la psychanalyse et que – dis­tillant de la sorte un brin de provocation – j’ai parfois du mal à percevoir les raisons pouvant conduire un anthropologue à se priver de cette expérience, voire à la considérer comme inutile. Avant d’ajouter que mon choix de l’anthropologie est précisément lié à la possibilité qu’offre cette discipline d’entrer en résonance avec la psychanalyse. Car l’anthropologie invite à penser en tension la question du sujet et celle du collectif, elle offre la possibilité de surprendre ce qui s’élabore d’une connaissance possible dans l’expérience singulière et, enfin, elle ouvre aux détours, spirales et migrations vers soi, vers l’autre et vers les autres.

3Suivant donc ce fil rouge, je vais présenter l’étanchéité poreuse des frontières entre anthropologie et psychanalyse, avant d’enchaîner sur un retour vers le terrain illustrant mon utilisation de la psychanalyse dans ma posture d’anthropologue.

Frontières posées, frontières poreuses

4Mon propos n’est bien sûr pas de tenter une réconciliation fraternelle entre l’anthropologie et la psychanalyse, de promouvoir une interdisciplinarité plus qu’hasardeuse ou de sortir du chapeau une « troisième voie » qui mettrait tout le monde d’accord. Ces deux disciplines ont des regards et des histoires distincts qui font leur force. « Il n’y a pas de troisième voie, pas plus qu’il n’y a de troisième sexe […] La voie est dans le juste positionnement du trois, autrement dit, du tiers » (Lebrun, 2008 : 83). Ceci posé, il est alors possible de repérer des intersections et des carrefours qui rendent poreuses certaines frontières entre anthropologie et psychanalyse, même si ces deux disciplines sont souvent placées dans un dialogue impossible, ce que j’illustrerai par trois anecdotes.

5La première anecdote renvoie à ma participation à certaines réunions regroupant des anthropologues et d’autres des psychana­lystes. Dans le premier cas, j’ai pu assister à la distribution de « certificats de durs à cuire » en lien avec la valeur plus ou moins élevée attribuée au « terrain » effectué. Dans le second, ce sont plutôt des « certificats de castration garantie », pour reprendre l’expression de Jean‑Pierre Lebrun (op. cit.), qui pouvaient être distribués. Or s’il s’agit bien dans les deux cas de signer son iden­tité dans et son appartenance à la communauté en question, il se pourrait alors qu’il y ait quelques difficultés à faire communiquer des « baroudeurs » et des « manquants », des « tout‑terrain » et des « pas‑tout ».

6La deuxième anecdote part des réactions que suscite le plus souvent une présentation de mon parcours universitaire. Dans ce cadre, si mon DEA de philosophie ne suscite pas de polémique, mon doctorat d’anthropologie enclenche, lui, chez les néophytes des questions en chaîne – par exemple sur l’objet de cette discipline ou ses différences d’avec la sociologie – et chez les spécialistes, des interrogations sur la pertinence de mon travail dans la mesure où il porte sur l’entreprise en France et non une tribu lointaine. Enfin, mon DEA de psychanalyse ne manque pas de laisser songeur certains de mes interlocuteurs s’interrogeant soudain sur ma capacité à lire en eux je ne sais quel secret enfoui. Si ces trois disciplines s’apparentent donc au dévoilement du « mystère humain » et placent ceux qui les exercent en « détenteurs du secret : secret de l’âme, du corps, du savoir, du pouvoir sur l’esprit » (Pontalis, 1990), la psychanalyse est porteuse d’une aura singulière puisque l’analyste serait dépositaire du savoir sexuel. Une suprématie de la psychanalyse sur l’anthropologie serait alors posée, la première mettant à jour ce qui est et doit rester caché, tandis que la seconde se contenterait de rendre compte de ce qui s’offre à la vue de tous.

7Enfin, la troisième anecdote se réfère à certaines des réactions que suscite chez des managers d’entreprise – dans le cadre de conférences ou de formations que je réalise – une présentation des grandes caractéristiques de l’anthropologie et de ses possibles ap­plications à l’entreprise. En effet, si l’intérêt est présent, les ques­tions ne manquent pas de fuser quant à l’aspect « contemplatif » de cette discipline ou les limites de son « utilité ». Je suis alors ren­voyée à la dimension « subjective » et « arbitraire » du savoir produit, un savoir « incertain » par distinction d’avec la vraie science qui, parce qu’elle serait en lien direct avec la réalité, produirait un savoir « certain ». Une disparition programmée de l’anthropologie, mais aussi des autres sciences humaines et sociales, et donc de la psychanalyse, serait ainsi en cours compte tenu de ce qu’elles ne produiraient qu’un discours sur la réalité humaine et resteraient dans l’impossibilité d’en finir avec cette réalité et de réussir à ce que « le réel aille se faire voir ailleurs » (Rosset, 1976).

8Ces trois anecdotes soulèvent trois impasses possibles. La première renvoie à l’éventualité même de passer de l’anthropologie à la psychanalyse et réciproquement, en tout cas pour certains de leurs représentants. La deuxième concerne leur objet respectif, la nature du savoir qu’elles produisent et leur hiérarchie dans l’ordre des profondeurs de l’âme qui positionnent la psychanalyse au‑dessus de l’anthropologie et peuvent ainsi renforcer les diffi­cultés d’un dialogue. Enfin la troisième impasse touche à la disparition possible de ces disciplines qui ne correspondraient plus aux critères contemporains de production de la science. En d’autres termes, et sans chercher à jouer les prophètes de bon ou de mauvais augure, il apparaît que l’enjeu du maintien ou de la disparition de l’anthropologie et de la psychanalyse dépend en partie de leur capa­cité à réaffirmer ou non leur rôle et la portée du savoir qu’elles produisent sur le collectif et l’individu ainsi que sur les relations dans lesquelles elles s’inscrivent. Le programme serait alors émi­nemment politique, son objectif visant à contrecarrer la série de glissements caractéristique de notre société faisant coïncider le primat de l’intérêt individuel avec la fin de l’arbitraire et la seule reconnaissance d’un savoir fondé sur la réalité, et qui exclut par là même tout intérêt collectif, autorité contraignante et savoir marqué du sceau de la certitude incertaine.

9Continuant de suivre mon fil rouge, trois éléments ont émergé au cours de mon expérience de terrain qui viennent faire écho à ces enjeux et ont trait aux frontières entre anthropologie et psychana­lyse. Le premier élément concerne l’objet de ces deux disciplines, le deuxième le savoir qu’elles produisent et le troisième la méthode qu’elles utilisent, ces trois éléments étant bien sûr imbriqués. En effet, nous pourrions dire que l’objet détermine la nature du savoir qui en rendra compte, de même que le savoir produit son objet en tant justement qu’objet de savoir, la méthode se posant, elle, comme garante de l’objet et du savoir ainsi élaborés autant que comme outil constamment perfectible au service de l’objet et du savoir à construire.

10Leur objet tout d’abord. Selon une répartition classique, l’anthropologie s’occuperait de ce qui fait collectif et par ricochet de l’individu membre de ce collectif, tandis que la psychanalyse se centrerait sur l’individu et incidemment le collectif auquel il appartient. Il n’y aurait alors plus qu’à acter cette identité d’objet, tout en posant la symétrie inverse opérée dans l’approche de cet objet, pour que la distinction entre anthropologie et psychanalyse soit posée. Leur savoir ensuite. Compte tenu de leur objet respectif, le savoir anthropologique mettrait à jour ce qui fait société, tandis que celui de la psychanalyse rendrait compréhensible ce qui fait un être humain. Sachant que cette frontière se redoublerait d’une distinction dans leur finalité, l’anthropologie ayant vocation à « comprendre » et la psychanalyse à « soigner ». Leur méthode enfin. Dans le cas de l’anthropologie, sa méthode fondée sur l’expérience d’un terrain permettrait via l’immersion prolongée et l’observation participante de vivre et d’expliciter des règles de vie, d’organisation et de construction de sens propres au groupe social observé. Dans le cas de la psychanalyse, s’il est plus difficile de parler d’une méthode unique – ne serait‑ce qu’en référence aux différences significatives entre freudiens et lacaniens par exemple – nous pourrions cependant avancer que cette méthode consiste pour l’analyste à poser et garantir un cadre dans lequel l’analysé va progressivement accéder à sa parole.

11Reste que ces frontières se sont avérées plus poreuses qu’il n’y paraît lors de mon expérience de terrain où je me suis retrouvée à utiliser certains des matériaux de la psychanalyse afin de déjouer quelques pièges que l’anthropologie ne mettait que peu à jour. Sur l’objet tout d’abord. Si je cherchais en effet l’événement, la parole, l’action ou la relation à partir desquels il me serait possible de repérer de la cohérence et du sens collectifs, je restais cependant dans des relations d’individu à individu qui laissaient entière la question du passage de l’observation de ces relations à une vision plus générale et globale du collectif observé. Or cette banalité qu’expérimente tout anthropologue laissait entière la question de savoir comment réussir à construire cet objet se présentant au regard de tous. Il me fallait sortir de ces relations tout en y restant, acquérir une juste distance de laquelle je puisse analyser ce qui se jouait dans ces relations, ce que ma pratique de l’analyse a facilité. Sur le savoir ensuite. Si j’étudiais dans diverses monographies ethnologiques la façon dont les observations avaient été agencées et transformées afin de produire une cohérence qui fasse sens, je savais également que chercher à mimer ces démarches avait toutes les chances de me conduire à une impasse. Il me fallait poser moi‑même le cadre dans lequel élaborer une réflexion à partir des matériaux que j’avais engrangés. Il me fallait en d’autres termes élaborer une réflexion qui, partant de la subjectivité de mon observation, pose sa légitimité. Or, de la même manière, ma pratique de l’analyse a en plusieurs occasions développé ma capacité à construire une réflexion qui ne soit ni de l’ordre du simple témoignage ni du registre d’une rationalisation plaquée et globalisante. Sur la méthode enfin. Si je restais constamment vigilante sur ce qui pouvait induire des « biais » et m’efforçais de poser un regard anthropologique sur mon terrain, ce terrain n’en émettait pas moins des signes évidents de distorsions entre la posture que je pensais avoir acquise et celle que les autres me renvoyaient ou semblaient me renvoyer. J’étais donc régulièrement ramenée à la question de ma place et à des jeux d’images et de relations ayant a priori plus à voir avec une démarche psychanalytique qu’anthropologique.

12En d’autres termes, j’ai progressivement expérimenté la poro­sité des frontières entre anthropologie et psychanalyse en même temps que s’imposait à moi la nécessité de construire une position « tierce » afin d’élaborer du sens plutôt que de le traquer. J’en viens donc à ce retour vers le terrain illustrant certains passages entre psychanalyse et anthropologie.

Retour vers le terrain

13J’ai utilisé certains des acquis de la psychanalyse essentielle­ment dans la méthode que j’ai développée afin de clarifier ma propre position et les jeux de projection et d’interprétation qui ne manquaient pas de se déployer. Ce qui par ricochet m’a permis de construire un objet observable donc transformable en objet de sa­voir anthropologique. J’ai également utilisé ces acquis au moment de l’écriture, lorsqu’il s’est agi de rendre compte de cet objet, c’est‑à‑dire dans un même mouvement de le faire mien et de m’en défaire. Après une rapide présentation de l’ENSPTT (École natio­nale supérieure des postes et télécommunications) et de ce qui caractérisait ma position de départ, je présenterai donc deux exemples de situations où j’ai fait jouer ensemble psychanalyse et anthropologie.

14L’ENSPTT est une école de la Poste et de France Télécom, créée en 1878 et fermée en 2002, dont la mission était de former pour ces deux entreprises des cadres supérieurs appartenant au corps des administrateurs PTT (Rebeyrolle, 2006). Je suis recrutée en janvier 1995, j’en partirai en janvier 2001, pour participer à la mise en œuvre d’un projet de réorientation radicale de cette école lui permettant de survivre à la suppression probable de la formation des administrateurs PTT. Je serai successivement directrice de la communication et du commercial, puis directrice du Club des entreprises de réseau qui proposait des prestations de formation, conseil et réflexion aux cadres supérieurs et dirigeants d’entreprises de service public désignées par le terme d’entreprises de réseau. Je n’arrive donc pas dans cette école pour en observer le fonctionne­ment et en produire une monographie ethnologique, mais pour y occuper un poste à plein temps dans lequel je dois contribuer à assurer la pérennité de cette école. Cela dit, je n’ai jamais caché que je venais de débuter une thèse d’anthropologie dont le terrain était cette école.

15Dès mon arrivée, je repère certains traits qui me positionnent en étrangère. J’ai une trentaine d’années alors que la fourchette d’âge se situe entre 40 et 55 ans. Je viens du secteur privé. Je suis positionnée sur un poste à responsabilité et fais partie du comité de direction, alors que les femmes sont majoritairement à des postes d’employées, les rares hommes se partageant les postes de direction. Ma position de départ est donc à la fois confortable, puisqu’il semblerait que je ne sois que de passage dans cet univers qui n’est pas le mien, et inconfortable, puisque j’ai fort peu de chance d’y trouver une place.

16Je me suis souvent interrogée sur cette position d’extériorité durant mon terrain, au moment de l’écriture et même ensuite. Sur un plan méthodologique, elle m’a facilité la tâche en me plaçant d’une certaine manière à l’identique d’un anthropologue voyageant en terre lointaine. Elle me permettait d’identifier aisément les processus d’inclusion et d’exclusion à l’œuvre en me faisant expérimenter essentiellement les seconds, mais aussi après quelque temps les premiers. Du même coup, lorsque j’ai dû rendre compte de la typologie des acteurs et de leurs relations, la tâche s’est révélée relativement aisée. J’ai pu faire émerger des lignes de partage entre anciens et nouveaux, jeunes et âgés, fonctionnaires et contractuels, hommes et femmes ainsi que leurs combinaisons qui dessinaient des filiations et organisaient des logiques de relations. Les choses se sont compliquées – sur le terrain et au moment de son écriture – lorsque j’ai dû analyser ma propre position et en quoi elle pouvait être une source d’information. Il m’a alors fallu expéri­menter le fameux « lâcher prise » afin de faire émerger de nouvelles combinaisons de sens moins visibles.

17Le premier exemple de la porosité des frontières entre anthro­pologie et psychanalyse concerne cette expérience où j’ai dû analyser ma propre position autrement que comme celle d’étrangère me facilitant mon travail d’anthropologue. S’y jouait ma position de « femme de pouvoir » par rapport aux autres femmes majoritaire­ment exclues de ce statut, par rapport aux hommes majoritairement détenteurs de ce statut et par rapport à moi‑même relativement ambivalente vis‑à‑vis de ce statut. J’ai donc appris à lire les signes de jalousie ou de rivalité non pas uniquement comme des indices des effets sur les autres de ce que je pouvais représenter, mais également comme des sources possibles de compréhension du fonctionnement de ce collectif, y compris dans la mesure où ces signes alimentaient ma propre ambivalence susceptible d’obscurcir ma capacité à observer ce qui se jouait. Dans un premier temps, j’ai cru en particulier que mon recrutement à ce poste et mon débordement d’énergie en étaient la cause. Mais lorsqu’un an après mon arrivée, le directeur me dit « tu pourrais aussi bien rester dix ans, jamais tu ne serais acceptée par le personnel » (sous‑entendu les femmes simples « employées » autant que les hommes du comité de direction), je compris qu’autre chose se jouait dans ma présence qui n’avait rien à voir avec ce que j’étais. Il s’agissait de réaffirmer l’ordre établi. Réaffirmer la clôture de cette école sur elle‑même qu’aucun corps étranger ne parviendrait à transformer. Réaffirmer la sexuation des rapports de pouvoir qu’une femme, qui plus est étrangère et justement parce qu’elle était étrangère, ne risquait pas de bousculer. La frontière entre le « personnel » et la « direction » était inébranlable, celle entre les femmes et les hom­mes également, cette double frontière posant celle du pouvoir. Il me fut alors beaucoup plus simple de comprendre pourquoi le collectif des hommes de la direction était exempté de tout conflit et faisait preuve d’une solidarité quasiment sans faille, et pourquoi le collec­tif des femmes était sujet à des rivalités et querelles permanentes. En ce sens, le conflit ne pouvait trouver sa source que dans le comportement de femmes que nous n’oserions plus qualifier d’hystériques. Or cette sexuation du pouvoir avait également l’avantage de confirmer la force tranquille des hommes et, à l’opposé, l’agitation permanente des femmes, rebouclant ainsi au travers de la définition des hommes et des femmes le mode de relation qu’ils adoptaient et par conséquent la légitimité à attribuer le pouvoir aux hommes qui sauraient en faire un sage usage au contraire des femmes qui auraient provoqué le chaos.

18Si après‑coup cette description paraît évidente, elle a cependant nécessité que je ne laisse pas fonctionner en roue libre mon ambivalence par rapport à mon statut de « femme de pou­voir ». Prise dans ces jeux de relations que je viens de décrire, j’aurais pu en effet y trouver essentiellement une source d’alimentation de mon ambivalence. Ce qui m’aurait rendu plus difficile l’analyse de ces relations qui, par leur nature même, ne pouvaient que renforcer mon ambivalence, la perspective de devoir fonctionner constamment dans le registre du conflit pour donner réalité à ce statut n’étant foncièrement pas une perspective réjouissante, sans pour autant constituer une cause suffisante de renoncement à tout désir de pouvoir. Reste qu’à défaut d’être les détentrices légitimes du pouvoir, et il s’agit là du dernier axe décli­nant cette sexuation du pouvoir, les femmes compensaient cette impossibilité par une activité constante et, il faut l’avouer, le plus souvent efficace. Si bien que face à ces femmes faisant fonctionner l’école, les hommes pouvaient se consacrer exclusivement à l’exercice du pouvoir qui gagnait par là même une aura de mystère – celle de l’autorité qui décide – bien plus valorisante que celle d’un simple pouvoir de faire ou d’agir.

19Le second exemple de la porosité des frontières entre anthro­pologie et psychanalyse concerne les systèmes de croyance à l’œuvre dans cette école. Le premier renvoie à l’affrontement entre l’idéologie du libéralisme – dont l’entreprise privée, ses impératifs de performance et sa revendication de libre concurrence, est le fer de lance – et l’idéologie du service public assuré en France – il est vrai de moins en moins – par des entreprises publiques. Le second système de croyance se réfère plus spécifiquement au projet de cette école vis‑à‑vis duquel chacun devait se positionner. Dans ce cadre, il y avait ceux croyant en une mutation possible de l’ENSPTT – qui tel le Phœnix mourrait pour mieux renaître de ses cendres – et souhaitant donc la suppression de la formation des administrateurs PTT pour la remplacer par de nouvelles activités de formation, conseil et réflexion. Et il y avait ceux qui, croyant impossible cette mutation, adoptaient une attitude de résignation ou de rébellion s’opposant à la croyance des premiers. L’avenir donna raison aux seconds, et il est fort probable que « la messe était dite » dès 1995 lors du lancement de projet de transformation à l’occasion duquel j’ai été recrutée.

20Or observant dans la durée la dynamique incessante d’action en faveur de tel ou tel système de croyance et les tensions que leur opposition ne manquait pas de provoquer, j’en venais à identifier de plus en plus précisément la cosmogonie inébranlable que ces systèmes venaient alimenter. Cette cosmogonie assimilait l’ENSPTT à une oasis – compte tenu d’un confort de travail certain qu’elle assurait – perdue (oubliée ?) dans l’océan d’une mondialisation menaçante. Si bien que j’utilisais d’ailleurs la description des « îles continentales » et des « îles océaniques », proposée par Gilles Deleuze, pour illustrer la situation de cette école tour à tour « île continentale », « îles accidentelles, îles dérivées » qui « survivent à l’engloutissement qui les retenait », ou « île océanique », « îles originaires, essentielles » qui « apportent à l’air libre un mouve­ment des bas‑fonds » (Deleuze, 2002 : 11-12).

21L’anthropologie me permit donc de mettre à jour les systèmes de croyance et la cosmogonie de cette école qui soutenaient le col­lectif dans son identité et, en l’occurrence, dans l’épreuve, en faisant jouer en particulier – ce qui était une façon de confirmer la cohésion de ce collectif – la hiérarchie entre un « personnel » assez sceptique et une « direction » convaincue d’un avenir brillant. En revanche, c’est encore une fois vers la psychanalyse que je me tournais afin de repérer ce qui, en chacun, tendait à confirmer la réalité de cette construction sans jamais chercher à l’interroger. Il y avait en effet dans cette adhésion inébranlable un désir de se rac­crocher à une vérité pleine et entière seule capable de faire cesser la question lancinante d’un « à quoi, à qui se fier ? », désir d’autant plus fort que le monde extérieur s’annonçait de plus en plus dange­reux. Il fallait s’appuyer sur une vérité que la réalité confirme, et c’est bien le rôle qui était imparti aux jeux de croyance constituant la réalité quotidienne dans cette école. Puis la dynamique s’étiola. Durant les deux dernières années de mon terrain, alors que la fer­meture ne serait annoncée que deux années plus tard, une résignation progressive émergea. La réalité faisait loi, une nouvelle réalité, celle de l’idéologie libérale. Chacun commençait à plier bagage. Le directeur fut le premier à partir. Un « c’est ainsi » s’installa porté par tous. Les comportements changèrent, le cœur n’y était plus pour faire fonctionner les anciennes croyances ni même les anciennes lignes de partage, de hiérarchie et de conflit. Nous ressemblions au déprimé, que la psychanalyse décrit, s’instaurant « le gardien de son propre cimetière » et affirmant « dans un défi contradictoire, garder son illusion perdue » (Pontalis, 1988). Je commençais moi‑même à chercher un nouveau poste et ma démission coïncida avec l’annonce officielle de la fermeture de l’ENSPTT.

Et maintenant ?

22À travers ces deux exemples j’espère avoir montré de possibles espaces où anthropologie et psychanalyse peuvent se faire écho. Le premier illustrait l’apport de la psychanalyse dans la pratique de mon observation, la construction de ma posture et ma capacité à identifier les jeux d’images et de relations dans lesquels, comme tout anthropologue, je m’insérais. Sachant que ma position particulière d’être à la fois dans l’action et en observation rendait particulièrement nécessaire cet impératif de me déplacer, autrement dit de développer ma capacité de « migrer ». Le second exemple a présenté, lui, l’apport de la psychanalyse dans le cadre d’une articulation – et non d’un simple changement d’« échelles » – entre une approche anthropologique du fonctionnement d’un collectif, ici le système de croyance, et une approche psychanalytique de certains des effets de ce fonctionnement pour l’individu lui‑même. L’articulation de ces deux disciplines facilitant la mise à jour de l’acceptation par tous de ce système de croyance le posant comme moyen de faire jouer ce que nous appellerions en langage psychanalytique les « conflits intrapsychiques ».

23Aujourd’hui, je continue sur un nouveau terrain à pratiquer ce type d’observation afin de mettre à jour ce qui constitue, organise et alimente le nouveau collectif dans lequel je travaille. J’y retrouve certaines lignes de force, en particulier relatives à la sexuation du pouvoir et à la hiérarchie qui organisent les identités et les relations entre les personnes. Ces lignes de force se jouent cependant diffé­remment. J’ajouterai : fort heureusement. J’avance donc progressi­vement, ayant acquis certains réflexes, tout en restant vigilante aux jeux de distance et de proximité sur lesquels appuyer mon observa­tion. Reste que la mise en perspective de ce nouveau terrain se fera au moment de son écriture, ce qui constituera alors une occasion de faire jouer à nouveau et autrement la capacité de migrer inhérente au métier d’anthropologue.

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Bibliographie

DELEUZE G., 2002. L’île déserte et autres textes. Paris, Minuit.

LEBRUN J.-P., 2008. Clinique de l’institution. Ramonville Saint‑Agne, Érès.

PONTALIS J.-B., 1988. Perdre de vue. Paris, Gallimard.

PONTALIS J.-B., 1990. La force d’attraction. Paris, Seuil.

REBEYROLLE M., 2006. Utopie 8 heures par jour. Paris, L’Harmattan.

ROSSET C., 1976. Le réel et son double. Paris, Gallimard.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Rebeyrolle, « La capacité de migrer », Journal des anthropologues [En ligne], 116-117 | 2009, mis en ligne le 16 avril 2012, consulté le 28 novembre 2014. URL : http://jda.revues.org/3873

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Auteur

Marie Rebeyrolle

EHESS – 54 bd Raspail, 75006 Paris.marie.r@noos.fr

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