« Je leur parle de l’Afrique, mais ils sont européens (tout comme ses parents qui lui parlaient de l’Inde alors qu’elle se sentait portugaise). Ils ont fait l’école américaine à Lisbonne et ont poursuivi leurs études supérieures aux États‑Unis, en gestion et en ingénierie de la production. Ils travaillent tous deux dans des multinationales. Ce fut un grand sacrifice pour nous, afin qu’ils ne connaissent pas ce par quoi nous avons passé ».
44Cette éducation américaine, au prix d’un grand sacrifice pour les parents, protège les enfants du handicap ou plutôt de la limitation économique et professionnelle qu’aurait signifiée une éducation portugaise. Elle les arme face à la menace d’une précarité de leur existence dans la société d’accueil, menace vécue comme souvenir d’un passé encore trop récent et douloureux dans la mémoire des parents et comme une menace toujours possible.
45Cette affirmation d’une dimension diasporique nécessite le contrepoids d’une référence familiale extrêmement sûre, qui se présente comme le réceptacle toujours vivant des transmissions généalogiques disséminées dans le temps et l’espace. C’est ainsi que son mari et elle-même, ont été récemment intronisés, selon la coutume indienne, comme responsables de toute la grande famille. La « clef » du coffre, qui ancre symboliquement une origine, et qui a été successivement transmise selon l’ordre des générations par son beau-père à l’aîné de ses beaux-frères, leur a été remise lors d’une cérémonie familiale.
46L’insertion sociale et culturelle déjà fragile de Raiza dans le contexte de la colonie, se fragilise encore davantage dans le contexte lisboète. Elle ira jusqu’à télescoper les nouvelles données sociétales et essayer de trouver un sens à l’avenir en liant la famille à une dimension diasporique (évoquée dans le choix d’éducation donnée à ses fils)
47À l’inverse de Raiza, Firoza, qui disposait d’un nom de famille prestigieux dans la colonie, évoquait très peu le rôle de la Jama’at khana à Lourenço Marques. Le frayage parmi l’élite coloniale durant les deux dernières décennies du colonialisme portugais est dû à la richesse économique de son cousin maternel, devenu après la fin de la deuxième guerre, un des plus grands commerçants de la colonie. Le succès économique et la reconnaissance sociale de cet homme ont permis à sa nièce d’échapper à la place assignée aux indiens dans le système scolaire, à côté des fils des petits colons blancs et des noirs, et de l’inscrire dans le lycée le plus prestigieux de la capitale.
48En épousant le fils de ce cousin, Firoza a plongé littéralement dans le monde de l’élite coloniale portugaise (administrative, politique et économique) dont seulement une poignée de familles indiennes et métisses pouvaient faire partie : réceptions, lieux de loisirs réservés. « Nous faisions partie de ce groupe et nous travaillions pour ce (la présence portugaise dans lescolonies africaines) dont nous étions convaincus ». Néanmoins, elle demeure tout à fait consciente, qu’à la différence de l’apartheid institutionnalisé d’Afrique du sud, le racisme qui pouvait exister au Mozambique « était le fait d’individus racistes et cela ne nous touchait pas. Nous étions acceptés parce que nous étions des gens bien économiquement. » En cela, sa famille jouissait d’une différence qui la distinguait des autres indiens et des autres ismailis qui pouvaient souffrir d’une ségrégation due à la race et à la classe sociale.
49La mise en valeur quasi fusionnelle du nom de son ascendance maternelle dans son récit ancré dans la situation coloniale, renvoyait au seul identifiant valable pour cette période. À Lisbonne, après 75 et avec le changement de régime politique, ce nom n’est que d’une utilité sociale toute relative et l’appartenance à cette famille perd de son importance. Deux questions se posent alors : l’indianité de laquelle elle s’était éloignée réapparaîtrait- elle, et sous quelle forme ? Si le nom prestigieux du cousin maternel était le sésame de son insertion réussie dans le Mozambique colonial, par qui a-il été remplacé ?
50À la première question, Firoza répond en recontextualisant les mêmes éléments qui l’ont structurée personnellement (les études) et socialement (le mariage). On peut et on doit échapper à son indianité d’abord par les études, puis par le mariage avec des portugais blancs situés hors de la communauté « une personne évoluée ne se marie pas à un indien ». Elle donne sa propre fille en exemple. Entre le passé mozambicain et le présent portugais « nous avons beaucoup évolué ». Si la relation aux indiens demeure connotée négativement dans les deux situations (au Mozambique et au Portugal), celle à l’Inde est marquée par l’indifférence, « l’Inde originelle est une racine, c’est un territoire lointain à visiter en touriste ». Par contre, celle à l’indianité recouvre une nouvelle valeur.
51C’est ainsi qu’après avoir suivi une formation en gestion des petites et moyennes entreprises, Firoza se retrouve lauréate d’un concours pour un projet subventionné par la Fondation Aga Khan. Elle devient alors propriétaire d’une boutique de saris et dit enseigner les rudiments de la culture indienne à ses clientes, profitant des opportunités de l’actuel marché ethnique folklorique.
52Quant à la réponse à la deuxième question, c’est du côté de son appartenance ismaili qu’elle se situe. À Lisbonne, elle s’assume désormais comme membre de sa communauté et forte de la parole (qu’elle attribue à) de l’Aga Khan, « contribuer avec sa culture originelle à enrichir la culture portugaise », elle injecte un nouveau sens à son existence, une sorte de mission. Son inclusion dans la société lisboète se fait à partir des valeurs qu’elle partage et de celles qui la distinguent. De cette miscégénation culturelle, Firoza passe à une autre, vécue dans sa communauté, présentée comme un microcosme de tolérance et de cosmopolitisme. Si en Afrique, la Jama’at khana absorbait les enfants métis et illégitimes en les baptisant (voir 3‑a), les rendant frères et sœurs en religion, au Portugal, elle est ouverte à tous ceux qui veulent se convertir (portugais catholiques, hindous et même sunnites !). « À la différence des autres musulmans, pour lesquels le Coran est l’unique référence, nous avons certes le Coran, mais aussi la Bible et d’autres livres. C’est pourquoi il nous faut un guide pour l’interprétation et c’est l’Aga Khan ». La multiplicité des sources religieuses mais aussi la diversité des populations ismaili, nécessitent une homogénéisation des prières, de la langue et des rituels. « Aujourd’hui, nous prions tous en arabe et non plus en gujarati mais les explications sont données dans la langue du pays. Ma fille donne des cours de religion en portugais à la Jama’at khana ».
53La communauté en tant que référence religieuse mais aussi sociale est le lieu d’un travail volontaire et caritatif que Firoza accomplit régulièrement « dans le souci du bien être des autres, car si Dieu nous a donné des journées de 24 heures, nous pouvons consacrer une heure pour la communauté et pour l’Aga Khan ».
54Au Mozambique comme au Portugal, Firoza avance toujours sur deux pieds : l’importance accordée aux études et la recherche d’un garant qui puisse assurer l’ascension sociale. À Lisbonne, le retour à la communauté ismaili devient alors possible, même désirable puisqu’elle y trouve les conditions de sa réussite économique, le sens de son insertion culturelle dans la société portugaise et le lieu exemplaire d’un cosmopolitisme tolérant.
55Dans son récit, l’origine indienne ismaili retrouvée, boucle le sens de sa trajectoire, la propulse aujourd’hui dans une mission culturelle et lui permet une ascension sociale au sein de la société portugaise.
56À l’inverse de Raiza, son insertion culturelle lusophone et sociale déjà forte dans le contexte de la colonie, lui permet de s’ancrer durablement dans la société portugaise. Elle y re-découvre des dimensions « inutilisées » dans le contexte antérieur (telles que son indianité et sa relation à la communauté ismaili) et les articule dans un jeu d’interfaces culturelles qui donnent sens à son existence lisboète.
57Les séquences évoquées mettent en valeur un certain nombre d’éléments de départ qui sont porteurs à la fois d’ouverture et de contrainte dans le jeu des relations interpersonnelles qui se développent durant les enquêtes. Imbriqués dans le dit des entretiens, ces éléments font donc partie d’un matériau analysable. Autrement dit, ils tracent les potentialités ouvertes et les limites de cette recherche, voire de toute recherche.
58Il s’est agi de femmes livrant à d’autres femmes le récit mémoriel de leurs relations avec les composantes de la société coloniale durant les années du colonialisme tardif portugais au Mozambique, années qui couvraient leur enfance, leur adolescence et pour certaines, celui du début de leur vie professionnelle. Dans la mesure où les interviewées et les enquêtrices appartenaient grosso modo à la même tranche d’âge, dans la mesure où C1 avait vécu spécifiquement ces mêmes années dans la colonie, la mise en condition, pour un récit de paroles et non un discours de la part de ces femmes, ne pouvait qu’être favorable. On a pu constater que ces conditions, également présentes pour les hommes enquêtés, créaient un climat a priori de confiance, sans pour autant que ces derniers aient parlé d’expériences aussi intimes, davantage soucieux de représenter leur communauté et son histoire à l’intérieur de l’expérience coloniale portugaise. Ils exprimaient les données familiales à travers leur intérêt pour les arbres généalogiques, mais nous avions peu ou pas d’éléments concernant le récit des origines, les contenus et les canaux de la transmission. Cette parole spécifiquement féminine, comme certaines l’ont confirmée explicitement, a pu se dire face à d’autres femmes qui avaient déjà, une certitude quant au sens de cette parole sexuée et de ses conséquences sur les façons de dire l’histoire. À l’intérieur des récits, se plaçaient, bien entendu, toutes les « ruses » de l’identification à une portugalité acquise surtout durant ces dernières décennies de la colonisation, et qui renvoyaient les femmes à une supposée connivence avec C1 comme nous l’avons fait apparaître.
59La présence de C2 et la situation de triangulation des deuxièmes entretiens pouvaient ouvrir (cas de Shirin) ou clore (cas de Raiza et de Firoza) une brèche apparue lors des premiers entretiens. Si le cas de Raiza illustre une clôture brutale, celle de Firoza est moins frontale et plus diffuse. Dans les séquences évoquées et relatives au second entretien, Firoza clôt une parole dont l’ouverture préalable était sans doute menaçante. Ainsi, la description du pèlerinage à la Mecque clôt et absout dans la religion la question délicate des relations entre les races indienne et africaine de son premier récit et la Jama’at Khana de Lisbonne est présentée à la fois comme un espace religieusement orthodoxe et tolérant. Cette double référence, truffée de mots en langue arabe, est clairement adressée à C2 qui doit bien l’entendre. Pour les femmes ismaili, c’est moins ce que disent les chercheuses que la posture (âge, nationalité, interfaces qui font écho aux leurs) qu’elles assument, qui sont pertinentes. C’est la perception qu’elles en ont qui semblent orienter le jeu entre la parole et le discours qu’elles tiennent à l’intention des chercheuses.
60Ces récits de soi ont été drainé vers une autre fonction. Car, dans la mesure où ils sont construits dans l’après coup, les femmes les ont orientés spontanément vers une « cohérence » où elles ont mis en résonance des séquences de l’avant et l’après 75, attribuant aux premières, une valeur structurante pour leur personnalité. Au‑delà de cette fonction qui porte sa part de nécessaire et incontournable « illusion », les récits qu’elles nous tiennent se déroulent alors qu’elles ont déjà atteint l’âge que leurs propres mères y avaient et qu’elles se trouvent en position de transmettre quelque chose à leurs enfants. Elles devenaient des passeuses dans le contexte post‑75 à Lisbonne et elles se devaient de rassembler la mémoire familiale et communautaire, dans un même texte, pour leurs enfants.
61Qu’est ce qui de l’âge, des interfaces en écho avec les chercheuses, de leur manière culturelle et féminine d’organiser le souvenir, de la cohérence qu’elle voudrait se donner et donner à voir serait le plus prégnant ? il est difficile de trancher. Certes, ces séquences de récits mémoriels tracent en pointillé, les modalités de l’écoute des chercheuses, mais surtout ils contribuent, au‑delà des mobiles intimes de la parole de ces femmes ismaili, à leur reconnaissance pour une nouvelle manière d’approcher l’écriture de l’histoire. En l’occurrence, celles qui furent invisibles pour le colonisateur et pour leur propre communauté, parlent aujourd’hui du passé, le lient à leur présent et à l’avenir d’hommes et femmes qui, sans elles, seraient amnésiques.
62Jusqu’à ce que le « trouble dans le genre » s’installe, les récits mémoriels sont culturellement et sexuellement organisés…