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Chroniques

L’ethnographe face aux changements politiques

Quelques réflexions autour d’un terrain dans l’Himalaya népalais
Lionel Obadia
p. 233-253

Full text

1A l’heure où les tensions politiques internationales ont pris la tournure que l’on sait, l’entreprise ethnographique s’avère plus que jamais délicate lorsqu’elle est menée dans des contrées politique­ment instables. Les pays d’Asie centrale, de haute Asie et d’Asie du sud ont connu, depuis quelques décennies, des phases plus ou moins intenses de trouble politique pour des raisons sensiblement différentes : tensions intercommunautaires au Sri Lanka ou en Inde, opposition entre l’Inde et le Pakistan pour la possession du Kashmir, instabilité au sein des nouvelles républiques d’Asie centrale issues de la désagrégation de l’URSS… La liste pourrait encore s’allonger. Dans l’esprit de nombre d’occidentaux, le Népal a longtemps été préservé de ces vicissitudes. Mais les événements de juin 2001 ont révélé, avec une brutalité inattendue, une crise d’ampleur nationale de nature à bouleverser profondément la situa­tion politique et sociale dans le dernier royaume hindouiste. L’auteur de ces lignes ne prétend nullement être un spécialiste de l’histoire ou de la sociologie politique du Népal. C’est en tant qu’ethnologue travaillant sur des questions de santé, ayant récem­ment séjourné dans ce pays, que je désire ici témoigner de la manière dont les changements politiques affectent ou sont susceptibles d’affecter directement la pratique du terrain ethnographique au Népal.

Retour sur un terrain morose

2Afin de poursuivre une enquête de terrain qui a débuté au printemps 1999, j’ai regagné le Népal en été 2001 pour y séjourner deux mois consécutifs. La recherche menée porte sur les recours thérapeutiques dans le Solukhumbu, l’un des soixante‑quinze districts du Népal, situé dans les vallées de moyenne et haute montagne de l’Himalaya (nord‑est du Népal), qui est également connu des ethnologues et voyageurs pour être une région à dominante culturelle sherpa.

3Au début du mois de juillet 2001, la situation politique du Népal était très troublée. Le roi Birendra Bir Bikram Shah Dev et une grande partie de la famille royale avaient été massacrés le 1er juin. Les réactions des habitants de Katmandou oscillaient alors entre un accablement profond et une violence paroxystique qui s’est traduite par des émeutes presque immédiatement après l’annonce du décès royal, et qui se sont accompagnées d’une répression par les forces de l’ordre et d’un couvre‑feu, interdisant toute possibilité de circuler à travers la ville de jour comme de nuit. Les occidentaux qui séjournaient alors dans la capitale du Népal ont d’ailleurs été bloqués dans leur hôtel, sans pouvoir rejoindre l’aéroport. Le 4 juin 2001, le frère de Birendra, Gyanendra prenait la place de son défunt parent.

  • 1 Données chiffrées du Statistical Pocket Book of Nepal (2000).

4Première conséquence des troubles : l’effondrement immédiat des flux touristiques. L’été est, certes, la période de la mousson, et la pluie forte et incessante est de nature à décourager les vocations touristiques ou l’aventure du trekking. Selon les statistiques natio­nales, les mois de juin et de juillet représentent une des deux périodes creuses du tourisme (avec respectivement 29 000 et 28 000 entrées sur le territoire en 1999) au contraire de l’automne (jusqu’à 62 500 entrées en octobre 1999)1. Néanmoins, les rues de Katmandou étaient désespérément vides des nombreux étrangers (occidentaux ou non) qui les peuplent habituellement. L’abattement de la population était palpable, malgré la reprise des activités éco­nomiques et du rythme de la vie ordinaire quelques semaines après les « événements » de juin, et l’absence des touristes n’y était pas étrangère : l’une des principales sources de revenu de la vallée de Katmandou était en effet tarie.

5Les rumeurs sur les causes de ce qui apparaît aux yeux des Népalais comme une « tragédie nationale » se sont alors succédé à un rythme effréné : la version officielle largement reprise par la presse attribue à Dipendra, le prince héritier lui‑même, un mouvement de colère sous l’emprise de l’alcool et des drogues et consécutif à une querelle familiale. Le refus, par le couple royal, de son mariage avec une femme issue d’une famille de haute caste, rivale historique de la famille royale dans la détention du pouvoir (les Rana), aurait suscité la fureur du prince. Suite à son « acte de folie », Dipendra aurait retourné contre lui l’une des nombreuses armes utilisées au cours du massacre et se serait donné la mort.

6D’autres hypothèses ont également été énoncées, innocentant cette fois le prince meurtrier : non qu’il fut impossible aux Népalais de concevoir leur nouveau souverain (qui devait d’ailleurs ne régner que quelques heures, alors qu’il se trouvait dans un coma profond avant de décéder) comme un régicide et comme un parricide, mais la disparition de la famille royale apparaissait – et apparaît encore – pour nombre d’habitants comme le fruit d’une véritable tentative de coup d’Etat. Des versions alternatives du massacre royal ont ainsi fait leur chemin dans les rumeurs : parmi les plus récurrentes, on retrouve celle d’un homme masqué ou qui aurait subi une opération de chirurgie esthétique pour prendre, dans un cas comme dans l’autre, les traits du prince héritier et pour se fondre dans la famille royale afin de la décimer.

7Avec cette « théorie du complot », qui a connu de nombreuses variantes, l’événement était dès lors expliqué en termes de politique intérieure : la famille royale népalaise n’est pas, on s’en doute bien, n’importe quelle famille et sa disparition paraît difficilement n’être que le fruit d’une simple querelle domestique. Les spéculations autour de l’hécatombe de la famille royale révèlent évidemment en creux les tensions politiques qui traversent la société népalaise. Trois idées du complot ont en effet été formulées : la première accuse les activistes maoïstes du Népal d’une tentative de renversement du pouvoir, la seconde attribue aux membres du gouvernement en place le dessein de destituer le roi pour cause de divergences politiques, et enfin la dernière – mais cette opinion semble moins répandue – dénonce le nouveau roi, Gyanendra, d’avoir renversé son parent avec le dessein personnel d’occuper le trône. Les médias, nationaux ou internationaux, se sont montrés particulièrement critiques durant les mois de juillet et d’août 2001, et ont longuement débattu de l’exactitude de telles hypothèses.

Un contexte de fluctuation politique

  • 2 Quelques-unes des nouvelles orientations politiques du Népal ont été exposées par Vivienne Kondos ( (...)

8La situation actuelle du Népal se trouve à l’aboutissement d’une série de mutations politiques récentes. Si le défunt Birendra est après coup admiré comme une figure royale idéale et glorifiée pour sa tolérance, il fut pourtant un souverain régnant avec fermeté, parfois avec autorité, avant d’assouplir sa politique – sous la pression populaire – et d’accepter, en avril 1990, le multipartisme sous un régime de monarchie constitutionnelle. Ces circonstances ont favorisé l’expression de mouvances idéologiques et politiques jusque‑là silencieuses, ouvrant la voie à la fondation de partis d’opposition2.

9Les arguments, tout autant que le jeu des imputations récipro­ques, que l’on retrouve dans les spéculations sur la mort de la famille royale, révèlent en outre les tensions existant entre les deux grandes forces politiques du Népal depuis la réforme de la monar­chie : le Parti du Congrès, d’une part, situé sur l’aile conservatrice, qui supporte le système monarchique, et les partis d’opposition, d’autre part, situés sur l’aile réformatrice (gauche), dont le principal est le Parti Communiste Népalais (NCP), fondé en 1949, qui n’a jamais véritablement pu s’ériger comme une force politique unifiée, en vertu de tensions internes et des multiples schismes qu’il a connus. En 1994, le parti communiste remportait néanmoins les élections, mais le nouveau chef du gouvernement, Man Mohan Adhikary, fut rapidement accusé de corruption et a dû démissionner en 1996. L’aile gauche de la sphère politique népalaise est depuis lors divisée en plusieurs partis qui se trouvent, à l’été 2001, dans l’impossibilité de créer une union : si le plus légitime des partis de gauche est le Parti communiste népalais marxiste et léniniste unifié (NCP‑UML) – lequel bénéficie d’une représentation dans les instan­ces politiques locales – le Parti maoïste (NCP‑M) en est la frange la plus radicale et surtout celle dont l’activisme politique est le plus ostensible. En 1995, le NCP‑M devait rompre officiellement les liens organiques qu’il entretenait avec le NCP‑UML et passer dans la clandestinité afin de mener son « combat ».

10Les maoïstes, avec à leur tête Pushpa Kamal Dahal dit Prachanda, nourrissent le projet de transformer radicalement la société népalaise. Pour ce faire, ils envisagent la mise en œuvre d’un certain nombre de réformes pour réduire la pauvreté, redistribuer les terres, lutter contre l’« immoralité » et l’exploitation des couches populaires et – c’est un de leurs principaux objectifs –pour instaurer une République populaire. En l’attente de la détention du pouvoir politique qui leur permettrait de conduire ces réformes, ils s’activent localement à « éradiquer » un certain nombre de problèmes sociaux et mènent un programme agressif de propagande dans les campagnes et dans les villes, programme qui s’accompagne d’un contrôle progressif de l’éducation (par la mainmise sur les nombreuses écoles privées – paradoxalement celles où sont scolarisés certains des enfants des leaders maoïstes) qui serait entièrement nationalisée.

11Bien que numériquement peu importants (entre 5 000 et 7 000 individus), les maoïstes mènent avec un indéniable aplomb une « guerre populaire » depuis février 1996, qui s’est traduite dans les faits par une campagne d’attaques contre le pouvoir central, dans le but affiché de renverser la monarchie. Un premier soulèvement « général » a débuté par 5 000 actions menées conjointement sur le territoire national, censées accompagner la fin de non recevoir opposée par le gouvernement à un manifeste que les maoïstes lui avaient soumis. Les hostilités ont toutefois démarré quelques jours avant le rejet du manifeste par le gouvernement, comme si les maoïstes avaient anticipé ce refus. Ce que le gouvernement et les médias népalais nomment désormais « l’insurrection maoïste » fut dans un premier temps réprimée avec violence : depuis le début des hostilités, les chiffres officiels avancent entre 1 600 et 2 000 morts, policiers, « rebelles » et civils compris. L’opportunité de s’imposer par la voie officielle du suffrage universel a été récemment offerte aux maoïstes : mais c’est le parti du Congrès népalais – celui du pouvoir en place – qui a gagné les élections de 1999. La consolidation du pouvoir central lors de ces élections n’a pas calmé les esprits, bien au contraire.

12Un mois après le massacre royal, le retour au calme progressif – mais temporaire – dans les rues de la capitale népalaise et le rétablissement d’un équilibre politique n’ont pas pour autant apaisé les tensions : non seulement la pression maoïste se fait plus forte, mais le Népal semble, du moins selon des avis recueillis au sein des couches populaires, dépourvu d’un véritable leader capable de résoudre les problèmes politiques et sociaux. L’intronisation de Gyanendra n’a ramené qu’une fragile stabilité politique : son ab­sence lors de la rituelle réunion de la famille royale au cours de laquelle cette dernière a été décimée, fait de lui un suspect de choix. Lorsqu’il est lavé de tels soupçons, il est par ailleurs discrédité auprès d’une large partie de la population népalaise aux yeux de laquelle il passe pour un arriviste dont la préoccupation principale serait son enrichissement personnel. On lui reproche notamment de ne pas avoir pleinement satisfait aux obligations liées à sa fonction en conservant son statut de chef d’entreprise. Par‑delà cette entorse aux principes de la charge royale, nombreux sont les Népalais qui estiment qu’il ne possède pas les qualités d’un chef d’Etat. Ce qui est enfin reproché à Gyanendra, c’est la position radicale qu’il a adoptée dans la gestion des troubles internes au Népal.

13Peu après son intronisation, Gyanendra a en effet poursuivi une campagne de répression de l’insurrection, avec l’incarcération des « agitateurs » maoïstes et une tentative de contrôle de la presse. Pour avoir par exemple laissé s’exprimer des propos virulents de la part d’un leader du NCP, Bahuram Bhattarai, le comité de rédaction du quotidien The Kathmandu Post a été accusé de « trahison contre la monarchie » (6 juin 2001) et certains de ses membres momenta­nément emprisonnés, faisant suite à une série d’arrestations dans les milieux de la presse.

14Comme on pouvait s’y attendre, le renforcement de la répres­sion a eu l’effet inverse de celui escompté par le gouvernement, puisque au lieu d’un retour au calme, c’est une escalade de la vio­lence (attaques contre des postes de police, attentats contre des domiciles de leaders politiques ou des organismes et lieux publics) que connaît le Népal depuis juin 2001, même si des événements de même nature s’étaient déjà multipliés depuis le mois d’avril de la même année, c’est‑à‑dire « avant »la disparition de Birendra et de la famille royale. Certains districts, majoritairement situés dans la partie basse du Népal (le Teraï), et plus particulièrement dans le sud‑ouest du pays, ont connu de véritables batailles rangées, à l’avantage des forces gouvernementales et des maoïstes, alternati­vement. Mais l’action maoïste n’est pas que violente : elle comprend également des manifestations publiques et des grèves qui visent à paralyser temporairement l’économie nationale afin de faire pression, par d’autres moyens, sur le pouvoir central. En orga­nisant à intervalles réguliers des grèves observées à l’échelle nationale, les maoïstes dévoilent ainsi leur aptitude à la mobilisation collective et répondent, par une voie détournée, aux consignes strictes de sécurité qui sont en vigueur depuis quelques mois au Népal. Devant l’impossibilité de contrarier la progression de l’opposition maoïste, les premiers ministres se sont succédé à un rythme rapide : Krishna Prasad Bhattarai (limogé en mars 2000), Giriji Prasad Koirala (congédié en juillet 2001) et enfin Sher Bahadur Deuba. Bien que considéré comme un « dur » par le gou­vernement, Deuba, au contraire de ses prédécesseurs, a encouragé le dialogue et la négociation avec les maoïstes, et convié les partis en présence à exposer leurs revendications. Vers la fin du mois d’août 2001, aucune solution politique ne semblait avoir été trouvée.

Conséquences sur le terrain

15Au moment où je rejoignais les villages où je mène mes recherches, c’est‑à‑dire au début du mois de juillet 2001, les attaques et contre‑attaques qui opposent la police aux maoïstes avaient fait plusieurs centaines de morts, mais dans d’autres districts que celui que j’explorais. Néanmoins, l’insurrection maoïste auparavant limitée aux régions de l’ouest du pays, s’étendait maintenant du sud au nord, et plus aucun district n’était désormais à l’abri des violences.

  • 3 Il existe au Népal diverses dénominations pour une forme à peu de choses près identique d’hébergeme (...)

16Pourtant, les événements ne s’imposent pas toujours très directement ni très concrètement à l’ethnologue. Il faut bien reconnaître que, durant de longues semaines, tous ces événements ont nourri principalement le domaine de l’imagination. La rumeur d’échauffourées dans un district proche du Solukhumbu s’était déjà propagée et avait enflé dans la région : dans une discussion au repos dans une lodge3, au détour d’une conversation sur les chemins de montagne, quels que fussent l’endroit et le moment, la plupart de mes interlocuteurs relataient une bataille rangée qui a opposé la police népalaise et les rebelles maoïstes, au centre de laquelle s’était retrouvé, par le plus grand des hasards, un petit groupe de trekkers américains. Aucun d’entre eux n’aurait été blessé mais les infortunés touristes doivent sans doute leur survie à l’interruption des hostilités par l’un ou l’autre des deux camps (les versions divergent sur ce point), afin de les laisser s’éclipser. Alors que les Népalais accordaient à cette rumeur un crédit considérable, les rares occidentaux qui parcouraient alors en même temps que moi le Solukhumbu se montraient plus que circonspects, attribuant aux Népalais un penchant marqué pour la dramatisation et l’amplification de quelques faits lointains et sans doute sans réper­cussions dans une région si éloignée, ou trop localisés pour être révélateurs d’un mouvement global. La dénégation de l’événement par les occidentaux et son amplification du côté des Népalais ne manque pas d’interroger le rapport au réel des uns et des autres. Une question se posait plus particulièrement : pourquoi les Népalais prenaient‑ils tellement au sérieux la menace maoïste alors que personne ne voyait « apparemment » jamais l’ombre d’un de ses représentants dans cette région en particulier ? Certes, l’information sur la situation globale du Népal remontait, tant bien que mal, jusqu’aux villages grâce aux radio‑émetteurs que possèdent quel­ques habitants ou encore à la faveur d’un journal transporté là dans les bagages d’un trekker. Si les leaders maoïstes sont connus de tous, on pourrait toutefois finir par penser − l’ethnologue au même titre que les autres occidentaux – que les échauffourées qui oppo­sent des troupes en arme sont effectivement le produit de l’imagination tant elles se dérobent à l’observation directe. En réalité, la présence maoïste est bien plus visible et concrète que les discours ne le laissent paraître et la dissimulation de l’action maoïste dans l’ordre du langage, démentie ultérieurement par les données d’observation, révèle toute la difficulté que semblent éprouver les Népalais du Solukhumbu (et sans doute dans d’autres régions) à la penser comme menace pour eux‑mêmes. Si l’on esquissait en effet, à partir des éléments langagiers, une topographie imaginaire de l’agitation politique, on obtiendrait en définitive un espace mouvant, toujours rejeté dans l’ailleurs, qu’il soit géogra­phiquement éloigné « cela se passe loin d’ici » ou proche « ils sont dans le village d’à côté ». Une cartographie de l’expansion maoïste fondée sur des faits plus concrets s’avère évidemment bien différente.

  • 4 Il existait auparavant un système de « localisation » des trekkers, qui devaient pointer à des chec (...)

17Entre 1999 et 2001, la situation dans le Solukhumbu avait en effet grandement changé : les accrochages répétés entre les phalanges maoïstes et les policiers ont en effet forcé ces derniers à abandonner une large partie du terrain. Alors que le trekking est généralement une activité « sous surveillance »4, il était désormais de la seule responsabilité du voyageur de se rendre dans des régions réputées dangereuses. La majorité des postes de police avait été abandonnée dès lors que l’on quittait les quelques places fortes encore tenues par les troupes gouvernementales, qui ne représentent que deux gros bourgs autour de l’aéroport qui dessert la partie basse du Solukhumbu (Salleri et Phaphlu). Là, la présence des forces gouvernementales se résume en tout et pour tout à deux camps retranchés protégés par des fils barbelés et par des gardes armés, à l’affût derrière des remparts de sacs de sable. Par‑delà ces villages, les occidentaux se trouvent dans un territoire au statut indéfini. Echappant à la fois au contrôle complet des maoïstes ou, à l’inverse, à celui des forces gouvernementales, il est le théâtre d’un jeu du chat et de la souris pour le moins confus auquel se livrent les uns et les autres (les figures animales attribuées aux parties en présence changeant au gré du rapport de force).

  • 5 Namaste est le terme utilisé au Népal pour saluer, prendre congé, se présenter…

18Fort de ces constats et interrogations et alors que l’enquête de terrain était déjà bien avancée, j’appris par hasard que trois jeunes maoïstes avaient traversé le village où je résidais, et étaient pour­suivis par la police. Je ne portais tout d’abord aucune attention particulière à cette nouvelle. Quelques jours plus tard, ils surgis­saient dans ma lodge. Le leader du petit groupe portait à sa ceinture un pistolet de gros calibre, qu’il affichait avec fierté. Affables, jeunes et souriants, ils saluèrent l’étranger que j’étais d’un trop bruyant namaste5 et s’entretinrent longuement avec les patrons de la lodge.

19A un contact direct avec les maoïstes, je préférais la déro­bade : leur présence m’embarrassait tout autant qu’elle semblait incommoder mes hôtes qui affichaient un air contrit, et je ne voulais pas exposer l’intimité qui me liait à ceux qui étaient mes interlocu­teurs privilégiés, en l’occurrence la famille propriétaire de cette lodge, et qui devaient s’avérer de précieux partenaires dans mon entreprise ethnographique. Il ne semblait y avoir pourtant aucune raison valable de ressentir de la gêne : les maoïstes s’intéressaient visiblement plus à mes hôtes qu’à moi‑même. Je m’éloignais pour­tant temporairement de la lodge pour aller jouer et plaisanter avec quelques gamins qui flânaient alentours. Je fus aussitôt talonné par l’un des trois individus qui s’est alors assis à quelques mètres de moi pour observer le moindre de mes faits et gestes. Occasionnel­lement, je me retournais vers lui et constatais qu’il me fixait avec insistance, sans se départir d’un sourire poli mais inquisiteur. Mes hôtes m’informèrent plus tard de l’identité de leurs interlocuteurs et du contenu de la conversation qui avait duré environ une demi‑heure : il s’agissait là d’une tentative de conversion aux idées maoïstes et d’une « invitation » à participer à l’effort de réforme du pays en versant une partie de leurs gains. Cette perspective n’enchantait guère ceux qui devaient se soumettre à l’impôt révolu­tionnaire : même s’ils sont choisis parmi les plus actifs sur un plan économique, les individus concernés par cette « ponction » ne sont pas pour autant beaucoup plus riches que leurs concitoyens. Un prélèvement sur leurs revenus est de nature à affecter leur niveau de vie qui n’est déjà pas bien élevé. Mais la détermination des maoïstes à mener leur action à bien ne semble pas s’arrêter à ces considérations paradoxales (appauvrir les plus pauvres) et les a conduit à des exécutions sommaires de représentants des autorités. La marge de manœuvre pour la négociation est ainsi très faible, même pour les simples villageois.

20La grande mobilité des « rebelles » et, je dois l’avouer, le peu de sympathie qu’ils m’inspiraient – moins pour leurs idées que pour leur attitude – ont considérablement restreint mes échanges avec eux. Quelques jours après leur premier passage, les maoïstes étaient revenus au village : ils n’étaient cette fois plus trois, mais une bonne vingtaine. Avec un air menaçant, le jeune leader qui paraissait auparavant si engageant menait désormais sa troupe à travers les rues du village, prenant à part les habitants pour les « inviter » à une assemblée qui devait réunir l’ensemble de la communauté. Les récalcitrants et les indifférents étaient plus ou moins ouvertement menacés de représailles.

21Outre que les échanges ont été limités avec les maoïstes, mes hôtes m’interdisaient également, par sécurité, d’assister à certaines manifestations dont je ne fus, pour la plupart, que le témoin partiel ou indirect. Je comptais donc sur mes interlocuteurs locaux pour me faire part de ce que je ne pouvais voir ou entendre, par choix ou par nécessité. Je ne pus ainsi assister à la réunion mais le compte rendu que mes compagnons m’en firent laisse peu de doute sur les intentions des maoïstes : il s’agissait d’un meeting politique dans lequel étaient exposées assez succinctement les grandes idées qui sous‑tendent le programme révolutionnaire, invectivant par la même occasion le gouvernement et la monarchie pour leur action et leur bilan politique. Point intéressant : il était interdit à l’assistance de quitter le meeting avant qu’il touche à sa fin et toutes les issues du baraquement où il se déroulait étaient gardées par un « service d’ordre ».

  • 6 L’enquête n’aurait en effet jamais pu être menée à bien sans l’appui de collaborateurs locaux qui m (...)

22Dans les jours qui suivirent, trop absorbé par mon enquête dans les services de soin ou chez les spécialistes locaux de la santé (dans les hôpitaux, mais également chez les shamans et guérisseurs) pour flâner dans le village, j’appris que d’autres « manifestations » avaient eu lieu. Elles visaient cette fois ouvertement à témoigner de la détermination des maoïstes dans leur œuvre de « réforme » en impressionnant les consciences individuelles par le recours, lors de rassemblements, à la pratique de l’humiliation publique et de l’exemple : un villageois choisi pour ses penchants éthyliques et sa vie dissolue (on lui connaissait quelques relations adultérines) était par exemple invectivé et giflé devant le reste de la communauté, et devait s’engager à renoncer ouvertement à ses vices. Comme les rassemblements se succédaient, je finis par mettre dans une situa­tion pour le moins embarrassante les sherpa qui m’accompagnaient aux rituels shamaniques, lesquels se déroulaient la nuit et débu­taient pour la plupart en même temps que les meetings politiques. J’aurais sans doute pu soupçonner mes compagnons de m’avoir accompagné à dessein pour trouver une bonne raison de se dérober à l’obligation qui leur était faite de se rendre contre leur gré aux réunions « forcées ». Mais, bien que l’on ne puisse écarter cette hypothèse, il y avait également de leur part une véritable volonté d’aider l’ethnologue6 : ce faisant, ils s’exposaient à d’éventuelles représailles. Dans les faits, ils en étaient simplement quittes pour quelques remontrances relatives à la mauvaise volonté qu’ils affi­chaient quant à faire triompher la « cause du peuple ». Ma présence continue dans le village avait fini par susciter la curiosité des rebelles maoïstes et, peu avant mon départ, ces derniers avaient mené une enquête sur les motifs de ma présence durable (les autres « touristes » demeuraient tout au plus un jour ou deux dans les villages) et de mon zèle à recueillir des informations sur les modes de vie.

Réactions des villageois à la pression maoïste

23Selon les médias népalais et occidentaux, il existe plusieurs raisons qui expliquent l’avancée maoïste. Outre leur activisme, ils recevraient également le soutien du peuple népalais en raison de l’incapacité des rois et des gouvernants à impulser un progrès social et économique depuis l’établissement d’un régime démocratique. La distance qui sépare, dans l’esprit des Népalais, les attentes du peuple et les actions de ses dirigeants a indubitablement facilité la réception des idées maoïstes dans les couches les plus humbles de la population. Dans la demi‑douzaine de villages visités, alors que j’interrogeais dès que l’occasion se présentait les habitants sur la situation économique et politique du pays, les réactions étaient les mêmes : la corruption et la léthargie qui affectent les administra­tions d’Etat, l’inertie du gouvernement face à une économie chancelante et à un développement irrégulier représentent autant de griefs qui sont adressés aux responsables politiques. Le maoïsme népalais, comme nombre d’idéologies révolutionnaires sous d’autres latitudes, se nourrit précisément des ressentiments du peu­ple à l’endroit de leurs dirigeants. Il ne reçoit toutefois pas un accueil spécialement chaleureux. Si les idées véhiculées par la rébellion semblent séduire les villageois, les méthodes employées pour les propager sont néanmoins d’une singulière brutalité, et l’exercice de la violence indispose assurément la population locale. Or, contre toute attente, ce n’étaient pas tant les actes des maoïstes qui troublaient le plus les villageois que certaines de leurs idées et surtout le programme qu’ils proposaient d’appliquer à la société népalaise.

24Cette attention portée aux idées plus qu’aux actes peut en partie s’expliquer : la plupart de mes interlocuteurs sherpa distinguent en effet entre « vrais » et « faux » maoïstes, entre de véritables révolutionnaires, porteurs d’un idéal de société et d’une idéologie politique aisément identifiable, et de simples individus désœuvrés et socialement marginalisés qui profitent de l’insurrection pour s’engager dans la rébellion à des fins qui n’ont rien d’idéologique. Les exactions des maoïstes sont ainsi justifiées comme autant de « dérives » attribuées pour partie aux « faux maoïstes » qui ne paraissent pas affecter le cœur du projet idéologique qu’elles contribuent néanmoins à asseoir.

  • 7 Citation extraite d’un article paru dans l’édition de L’Express du 30 août 2001.

25Le journaliste Mark Epstein estime, à tort, que « l’idéologie maoïste est totalement étrangère à la société népalaise »7, ce qui est contradictoire avec les progrès qu’elle y connaît depuis quelques années. La formule d’Epstein repose sur des bases contestables : l’auteur la justifie en effet en réduisant la diversité des formes de pensée népalaises à une pensée religieuse et « traditionnelle », et son propos suggère que les idées maoïstes ne peuvent être adoptées qu’en totalité. Le contenu de la propagande maoïste est en fait ajusté aux aptitudes supposées du public auquel elle s’adresse : dans le Solukhumbu, région rurale et montagnarde, l’accent a été mis sur l’idée d’égalité, choisie sans doute en vertu de son apparente simplicité. Les interminables débats qu’elle a alimenté dans les communautés que j’ai fréquentées révèlent néanmoins les difficultés que rencontrent les villageois lorsqu’il s’agit d’assigner une signification fixe à cette notion. De là à affirmer qu’elle est foncièrement étrangère à la société népalaise tout entière structurée autour d’une hiérarchie de castes, il n’y a qu’un pas que je ne franchirai pas : au regard des faits empiriques, la réalité paraît éminemment plus complexe et la première des prudences consiste à se prémunir contre une interprétation culturaliste naïve. Certains villageois (et pas nécessairement les plus nantis) ne croient en effet tout simplement pas qu’une telle idée soit applicable : de leur expérience quotidienne, ils retirent au contraire l’idée qu’il existe des inégalités de compétences et d’aptitudes entre les individus et trouvent incongru d’accorder les mêmes droits et responsabilités à tous. Un paysan, m’expliquait l’un de mes interlocuteurs sherpa, reste un paysan et ne peut raisonnablement pas se voir confier des responsabilités ou fonctions qu’il serait incapable d’assumer.

26La confusion entre les dimensions idéologique (une égalité de droits) et psychologique (une égalité en termes d’aptitudes) et, pour cette dernière, entre les aspects individuels (les aptitudes personnelles) et collectifs (les aptitudes liées à un statut social) de l’idée d’égalité révèle ici toute l’étrangeté de la notion pour les Népalais, et encore plus les phénomènes auxquels elle s’applique. Certes, on peut convenir que l’idéologie maoïste est discordante avec les grands systèmes idéologiques de la société népalaise, mais il s’agit dans ce cas de l’expression d’une position conservatrice qui est fondée sur le « bon sens », et qui contribue à légitimer un ordre social qui est précisément celui que les maoïstes voudraient voir s’effondrer.

27D’autres adhèrent au contraire à l’idéal d’égalité proposé par les maoïstes et considèrent qu’il faut effectivement que s’opère une redéfinition des rapports sociaux autour de l’idée de « same level » (sic). Paradoxalement ces mêmes individus ne sont pas les plus enclins à abandonner leur rang dans la hiérarchie locale des castes : c’est notamment le cas pour les Sherpa du Solukhumbu qui occupent dans ce district un ensemble de positions sociales plus enviables que leurs concitoyens issus d’autres castes (les Dhamaï ou Bisokarma, par exemple).

  • 8 En l’occurrence, le Sentier lumineux du Pérou.

28Pour ma part, je m’inquiétais – et continue de le faire – du rapport des maoïstes à l’aide internationale, qui représente en partie ce qu’ils combattent, en l’occurrence les influences occidentales, et du sort que les maoïstes réservent aux traditions religieuses du Népal. Selon les interlocuteurs auxquels j’ai fait part de mes in­quiétudes, les maoïstes ne pourront pas installer un véritable régime socialiste sur le modèle de la République populaire de Chine, qui sert de référence en matière de système politique, malgré le peu de sympathie que le maoïsme népalais nourrit à l’endroit de la Chine, préférant s’identifier à une forme de guérilla sud‑américaine8. Trop de résistances culturelles, sociales ou politiques semblent interdire la réalisation d’un tel projet. Les villageois interrogés dans ce dis­trict estiment de plus que le gouvernement de l’Inde ne laissera pas le Népal, qu’il considère comme une simple sous‑province indienne, adopter un régime qui ne lui serait pas favorable. Le succès – tout relatif, mais bien réel – des idées maoïstes dans certaines couches de la population népalaise et notamment chez les villageois du Solukhumbu va de pair avec la progression de senti­ments nationalistes anti‑indiens, qui leur sert de terreau. Certains Népalais accusent en effet les rois qui se sont succédé au trône de ne pas avoir su diriger le pays, et surtout de ne pas avoir su faire face à la pression des deux puissances voisines, la Chine et l’Inde. Mais la crainte d’une invasion militaire et de l’éventuelle annexion du Népal par l’Inde, comme ce fut le cas du Sikkim en 1975, repré­sente un garde‑fou mental qui semble relativiser la menace d’une réforme en profondeur de la société népalaise par les maoïstes. Une réforme que les villageois se disent néanmoins prêts à accepter dès lors qu’elle est susceptible d’améliorer leurs conditions de vie.

  • 9 Cf. Goldstein & Kapstein (1998).

29On m’assurait ainsi que les traditions avaient de beaux jours devant elles. Sans noircir le tableau outre mesure, je ne serai pas aussi optimiste. De la péninsule indochinoise jusqu’en Chine, les rapports entre les traditions religieuses (au premier rang desquelles le bouddhisme) et les idéologies communistes ont été conflictuels partout en Asie : c’est certes moins le contenu des traditions reli­gieuses que leur pouvoir institutionnel que les révolutions asiatiques cherchaient à démanteler, sans jamais pouvoir pleine­ment éradiquer l’attachement des populations locales à leurs objets de croyance et aux figures traditionnelles de l’autorité religieuse. Avant que la situation ne se stabilise autour d’un modus vivendi entre les appareils d’Etat et les institutions religieuses, et avant, de plus, que les traditions religieuses ne connaissent un regain de viva­cité (notamment en Mongolie et au Tibet)9 avec le relâchement de la pression étatique, les ordres bouddhistes ont été presque systématiquement brutalisés et harcelés aux premières heures des révolutions, de la haute Asie jusqu’en Asie du sud‑est.

  • 10 Du moins est-ce l’appellation que les Népalais donnent, à Katmandou comme ailleurs, aux alcools for (...)

30Sans céder à la tentation d’un pronostic sur l’avenir du Népal, une éventuelle accession des maoïstes au pouvoir serait incontestablement de nature à transformer les configurations sociale, culturelle et religieuse locales. Dans l’état actuel des choses, ce ne sont pas des traditions dans le sens le plus noble que l’ethnologie donne à ce terme qui sont sujettes à une transformation rapide, mais plutôt des habitudes sociales ou des coutumes inscrites dans la vie quotidienne de nombreux Népalais. Pour s’arrêter sur un cas qui pourrait paraître trivial, les maoïstes ont par exemple fait de l’alcoolisme un fléau national à combattre. L’interdiction de la consommation d’alcools locaux, mais également des alcools im­portés dont, il faut bien l’avouer, les Népalais sont tout aussi friands, est ainsi supposée réduire la violence domestique, qui est massivement le fait des hommes. L’explosion d’une distillerie, dans la vallée de Katmandou, durant l’été 2001, venait mettre un point d’honneur à montrer la détermination, une fois de plus, des maoïstes à abolir cette pratique et ses conséquences, et notamment de la frange féministe du parti, qui a plus ou moins officiellement revendiqué l’attentat. Ce qui est également recherché, c’est l’arrêt de la production et de la consommation – sauf en cas de festivités traditionnelles – de deux alcools locaux, fabriqués de manière artisanale : le chang une bière résultant de la fermentation du millet, du riz ou du maïs, et le roksi, un « whisky »10 distillé dans des alambics domestiques, lesquels participent largement de la sociabilité populaire.

31Qu’en est-il également de l’accès au terrain des occidentaux et notamment des ONG ? Il faut rappeler que le Népal doit une large partie de son (fragile) équilibre sanitaire aux efforts des ONG natio­nales et surtout internationales qui pourvoient en fonds, en formation, en personnels qualifiés et en médicaments de nombreux districts que les institutions nationales ne peuvent prendre en charge. Près d’une centaine de grandes ONG internationales (listées dans le recensement d’octobre 2000 du Social Welfare Council de Katmandou) sont ainsi engagées dans des programmes sanitaires et éducatifs. L’impôt révolutionnaire a déjà commencé à être prélevé un peu partout au Népal : les ONG, nationales ou internationales, tombent également sous le coup de cette exigence et certains res­ponsables (français) envisagent déjà (à l’été 2001) de suspendre leurs activités au Népal, de même que d’autres personnels humani­taires ont déjà commencé à espacer leurs visites dans le pays. Si les ONG s’expatriaient, la situation sanitaire et humanitaire pourrait rapidement s’aggraver.

32Le paradoxe est que, malgré une économie fondée en partie sur le tourisme occidental, le maoïsme népalais attise de subtils sentiments anti‑occidentaux, qui sont larvés mais bien présents chez une partie de la population. Et malgré les bons rapports qu’ils en­tretiennent avec les occidentaux, nombreux sont ainsi les Népalais qui sont sensibles à l’idée de contrecarrer l’« impérialisme occi­dental ». A titre d’anecdote, l’annonce, le 13 juillet 2001, de l’attribution par le comité international olympique de l’organisation des jeux olympiques d’été de 2008 à Pékin plutôt qu’à Paris ou à une autre capitale occidentale, avait plongé certains de mes interlo­cuteurs – pourtant les plus familiers de l’occident et ceux dont le mode de vie comprend le plus d’influences occidentales – dans une profonde mais discrète jubilation. Alors que nous étions réunis autour d’un petit radio‑émetteur diffusant les dernières nouvelles du monde, mes principaux et plus proches interlocuteurs déclaraient, avec un certain contentement, qu’enfin l’Asie allait être reconnue au plan international. Paradoxalement, cette satisfaction ressortit à une ethnicité à géométrie variable, qui éclipse à l’occasion les ten­sions internationales et les inimitiés intercommunautaires : en l’occurrence, il s’agit là d’une « fierté asiatique », de caractère englobant, qui suspend momentanément les sentiments sinophobes que nourrissent pourtant nombre d’habitants de l’Himalaya népalais.

En guise de conclusion…

33Dans le contexte français, la restriction de l’accès aux terrains d’enquête « exotiques », en raison de troubles consécutifs de la décolonisation ou plus simplement de changements de régimes politiques dans certains pays habituellement explorés par les eth­nologues, a déjà été largement invoquée comme l’un des principaux motifs de redéploiement de l’ethnologie en Europe. Certains attri­buent aux mouvements de recomposition du politique à l’échelle mondiale, depuis l’après‑guerre, l’origine du développement d’une ethnologie « du proche » qui, malgré les efforts consentis par ses partisans les plus connus (entre autres M. Augé, C. Bromberger, G. Lenclud ou G. Althabe) pour lui octroyer une légitimité apparem­ment déficiente, continue d’être considérée à certains égards – et de manière un peu lapidaire – comme une ethnologie « par défaut ». La formule est bien connue, il n’y a d’ethnologie qu’en présence d’une altérité radicale.

  • 11 « Situations de violence » qui représentent l’ordinaire de nombre de terrains explorés par les ethn (...)

34Le débat entre les partisans et les opposants au développement d’une ethnologie de l’« ici » s’est focalisé sur les risques qu’une telle orientation ferait peser sur l’identité de la discipline : la disso­lution des objets et des problématiques classiques de la discipline, l’abandon de théories générales au profit d’un recentrage sur l’anecdotique, enfin, le danger d’une absorption de l’ethnologie comme discipline académique par certaines de ses consœurs, et notamment la sociologie… On ne saurait railler, au nom d’une hiérarchisation des dangers, la « gravité » des infortunes qui mena­cent l’ethnologie comme institution universitaire. Toutefois, loin de ces débats académiques, un certain nombre de périls tout à fait concrets, cette fois, guettent parfois les ethnologues qui se rendent sur des terrains marqués par des « situations de violence »11. Au Népal, la sécurité des ethnologues n’est pas (encore ?) en jeu : aucun forfait, qui découlerait directement de la situation politique actuelle, n’a en effet pour l’instant été perpétré délibérément à l’égard des occidentaux. En revanche, les objets d’étude – les tradi­tions et formes sociales inscrites dans des temporalités longues – sont susceptibles d’être affectés par les mutations politiques actuelles ou à venir.

35Selon les sources officielles, 35 des 75 districts du Népal étaient néanmoins en 2001 sous le contrôle de la rébellion maoïste, et la situation semble s’aggraver de mois en mois. Fin novembre 2001, les maoïstes menaient une action de vaste ampleur dans le Solukhumbu, qui devait faire plus de 200 morts, dans les rangs de la police et de la rébellion. Les deux derniers points de résistance des forces gouvernementales, Salleri et Phaphlu, ont été attaqués. L’aéroport de Phaphlu a été détruit et la bataille a finalement tourné à l’avantage des forces gouvernementales qui ont riposté. L’armée a depuis été déployée dans les régions du nord et l’état d’urgence a été décrété sur l’ensemble du territoire.

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Bibliography

GOLDSTEIN M., KAPSTEIN K. (eds), 1998. Buddhism in Contemporary Tibet: Religious Revival and Cultural Identity. Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press.

JOURNAL DES ANTHROPOLOGUES, 1999. « Situations de violence », 76.

KONDOS V., 1994. « Jana-Skati (People Power) and the 1999 Revolution in Nepal : Some Theoretical Considerations », inALLENM. (ed), Anthropology of Nepal. Peoples, Problems and Processes. Kathmandu, Mandala Books : 217-286.

STATISTICAL POCKET BOOK OF NEPAL, 2000. Kathmandu : His Majesty’s Government National Planning Commission Secretariat/Central Bureau of Statistics, July.

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Notes

1 Données chiffrées du Statistical Pocket Book of Nepal (2000).

2 Quelques-unes des nouvelles orientations politiques du Népal ont été exposées par Vivienne Kondos (1994).

3 Il existe au Népal diverses dénominations pour une forme à peu de choses près identique d’hébergement pour les voyageurs : les lodge, guest‑house ou hostel. Les services offerts incluent le gîte, dans des espaces individuels ou collectifs (chambres ou dortoirs) au confort souvent très sommaire dès qu’on s’éloigne des grandes villes, ainsi que dans la plupart des cas le couvert qui, bien que tout aussi rudimentaire, mérite qu’on lui fasse une bien meilleure réputation qu’il ne possède actuellement auprès des occidentaux.

4 Il existait auparavant un système de « localisation » des trekkers, qui devaient pointer à des check-posts – généralement des postes de police – de village en village, afin d’assurer leur sécurité : en cas d’accident de montagne, il était ainsi possible de retracer l’itinéraire des occidentaux et d’assurer leur rapatriement.

5 Namaste est le terme utilisé au Népal pour saluer, prendre congé, se présenter…

6 L’enquête n’aurait en effet jamais pu être menée à bien sans l’appui de collaborateurs locaux qui m’ont accompagné durant mes activités de recherche, m’introduisant dans certains lieux d’enquêtes de prime abord difficiles d’accès (domiciles privés) et m’assistant comme traducteurs lors des entretiens qui ont été menés auprès d’une population multilingue.

7 Citation extraite d’un article paru dans l’édition de L’Express du 30 août 2001.

8 En l’occurrence, le Sentier lumineux du Pérou.

9 Cf. Goldstein & Kapstein (1998).

10 Du moins est-ce l’appellation que les Népalais donnent, à Katmandou comme ailleurs, aux alcools forts obtenus par distillation. En raison de l’importation ou la fabrication locale de whisky satisfaisant plus à la dénomination propre de whisky, certains Népalais utilisent l’expression whisky-like qui signale sans équivoque la provenance et la nature du breuvage qui est offert à la consommation.

11 « Situations de violence » qui représentent l’ordinaire de nombre de terrains explorés par les ethnologues. Cf. Journal des anthropologues (1999).

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References

Bibliographical reference

Lionel Obadia, « L’ethnographe face aux changements politiques », Journal des anthropologues, 88-89 | 2002, 233-253.

Electronic reference

Lionel Obadia, « L’ethnographe face aux changements politiques », Journal des anthropologues [Online], 88-89 | 2002, Online since 01 June 2003, connection on 19 October 2017. URL : http://jda.revues.org/2866

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