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Dossier

Anthropologies émergentes et nouvelles pratiques discursives de « gestion du social »

L’exemple du Forum universel des cultures, Barcelone 2004*
Emergent Anthropologies and New Discursive Practices of « Managing the Social »: The Example of the Universal Forum of Cultures, Barcelona 2004
Diana Sarkis Fernández et Tamer Sarkis Fernández
p. 227-248

Résumés

Le Forum des cultures Barcelone 2004 réunissait des ONG, des associations civiques, des « représentants communautaires », des anthropologues et d’autres experts liés au monde du développement et de l’intégration des minorités avec le propos explicite de promouvoir le « dialogue interculturel » et « le respect à la différence ». L’analyse du discours anthropologique contenu et émis par le Forum des cultures, servira de point d’ancrage pour une analyse critique d’un nouvel « universalisme dialogiste » qui s’impose comme discours dominant tant au niveau disciplinaire qu’institutionnel : quel changement épistémologique et pratique proposent les « anthropologies du Forum » ? Quelles conceptions de la relation entre anthropologie et politique transparaissent à travers cette anthropologie ouvertement interventionniste, et critique par rapport à la prétention de vérité absolue et aseptique typique du positivisme anthropologique classique ? Comment cette pratique anthropologique – réappropriée et diffusée par l’appareil institutionnel – participe aux politiques contemporaines de gouvernementalité ?

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Texte intégral

  • *  Nous voudrions noter que cet article n’aurait jamais été possible sans la collaboration précieuse (...)
  • 2  Une analyse critique des contradictions inhérentes à la définition de ces représentants et à la pr (...)
  • 3  Cf. UNESCO (2003).

1L’été 2004, les murs de Barcelone se couvrirent d’affiches multicolores annonçant un grand événement : Le Grand Bazar des cultures – un des multiples surnoms donnés au Forum universel des cultures s’apprêtait à commencer. Cinq mois et demi de spectacle non stop pendant lesquels musiques lointaines, danses folkloriques et expositions d’objets exotiques allaient rompre la monotonie citoyenne. Plusieurs débats et conférences étaient organisés aussi, essentiellement parce que Barcelone tenait à se poser, non comme un simple marché de folklores, mais comme le blason d’un nouvel et efficace mode de gestion politique ; intitulés Diàlegs (Dialogues), ils se voulaient des espaces pour la communication interculturelle. Ainsi, plus d’un siècle après la première Exposition universelle, le Forum universel des cultures réunissait à Barcelone un ensemble d’associations civiques, scientifiques et sociales, d’ONG, de représentants communautaires2 et diverses institutions engagées dans le développement durable et dans l’intégration des minorités. Tout ceci avec le propos explicite d’établir un dialogue entre les cultures qui visait à « revaloriser la diversité culturelle, afin de contribuer de façon appréciable à l’élaboration d’une “culture de la paix” et d’une “éthique de la globalité” favorables au développement d’un processus de mondialisation respectueux d’un certain nombre de valeurs éthiques […]. Le Forum universel des cultures est donc l’occasion : d’étudier comment les valeurs les plus récemment incorporées à l’agenda de la coopération internationale s’institutionnalisent et à quel degré elles sont considérées comme des priorités dans le contexte de la diversité culturelle ; de définir un nouveau cadre conceptuel rendant possible un dialogue efficace entre les cultures et mettant à profit la richesse qu’apporte leur diversité sous de multiples aspects – religions, langues, modes de vie, etc. ; d’établir, dans une optique interculturelle, une hiérarchie des principes et des valeurs qui fondent le concept de “développement humain durable3 ». Tel qu’on le constate dans cette déclaration de principes et, contrairement aux vieilles expositions universelles, l’axiome structurant de l’événement était le rejet « du dogmatisme culturel », axiome censé marquer le passage d’une Exposition de la culture à un Forum des cultures.

  • 4  Par l’adjectif « dominant », nous soulignons ce qui, dans le projet ontologico-politique inhérent (...)
  • 5  Nous empruntons l’expression « fondamentalisme culturaliste » à l’anthropologue Verena Stolcke (19 (...)

2L’exemple du discours anthropologique contenu et émis par le Forum des cultures Barcelone 2004 servira ici de point d’ancrage concret à une analyse critique d’un nouveau relativisme culturaliste (que l’on pourrait baptiser universalisme dialogique) qui s’impose dans le contexte espagnol comme discours dominant4 tant au niveau disciplinaire qu’institutionnel. Cet universalisme dialogique est officiellement présenté comme l’adversaire exclusif de l’universalisme totalitaire intégrationniste et du fondamentalisme culturaliste5, d’une part parce que, contrairement à ces derniers, il brandit la diversité comme la valeur éminente des sociétés contemporaines, et d’autre part parce qu’il prend position en faveur du dialogue interculturel et l’ethnodéveloppement en tant que mécanismes-clé pour la résolution de toutes sortes de problématiques sociopolitiques.

Anthropologie et Forum, une relation contestée

3Parmi d’autres disciplines, les organisateurs du Forum firent appel à l’anthropologie et lui conférèrent le titre partagé de spécialiste du traitement des grands défis sociaux liés à la globalisation et de la diffusion des idéaux de l’UNESCO(2003). Cette participation, ainsi que la place modeste réservée à l’anthropologie au sein de cette multidisciplinarité, souleva l’indignation dans les milieux anthropologiques, qui y virent une manière de disqualifier leur discipline en méprisant leur rôle de « spécialistes de la culture ». À l’appui de cette thèse, il est à noter que très peu d’anthropologues espagnols furent invités à la manifestation, le commissariat du Forum ayant préféré miser sur les spécialistes étrangers.

  • 6  Pour consulter un exemple de ce type de critiques, voir Federación de Asociaciones de Antropología (...)

4Au-delà de la dénonciation de cette exclusion des anthropologues espagnols de la préparation et la mise en scène du Forum, les critiques émises par plusieurs d’entre eux prirent pour cible l’utilisation politique faite de la catégorie de culture dans le cadre du Forum. Dès lors, les critiques dirigées contre le Forum se succédèrent, dénonçant « l’hypocrisie », « la farce », « la simple propagande », « le maquillage sournois », « l’assujettissement culturel », « la spéculation immobilière », « la restructuration urbaine ». Ces jugements partaient de la mise en évidence de contradictions entre le discours émis par le Forum (respect de la diversité, recherche des conditions d’un dialogue interculturel pour la paix, défense des voies menant vers le développement durable) et les pratiques réelles des institutions qui parrainaient l’événement (persécution et exploitation des immigrés par la mairie de Barcelone, participation de multinationales, telles que La Caixa et Endesa, directement impliquées dans la guerre d’Irak et/ou le génocide des Mapuches, etc.)6.

  • 7  Dans le cadre de notre analyse du Forum, l’utilité descriptive de ce dualisme fonction latente/fon (...)
  • 8  Nous reprenons la définition de la gouvernementalité proposée par M. Foucault (2001) : « L’ensembl (...)
  • 9  Propos sous-jacent dans la plus grande partie des critiques contre le Forum qui dénoncèrent l’util (...)

5Néanmoins, bien qu’ayant conscience des contradictions inhérentes aux slogans du Forum, nous chercherons dans cet article à explorer le rapport entre le but manifeste et le but latent des anthropologies liées au Forum, rapport qui, selon nous, ne peut être réduit au simple caractère idéologico-justificatif7. Ainsi, ce discours anthropologique sera-t-il analysé en tant que partie intégrante des projets contemporains de gestion « rationnelle» du social qui ne se limitent pas au seul cadre étatique : autrement dit, il s’agira de l’appréhender dans ses rapports avec le déploiement de nouvelles techniques de gouvernementalité8, dont la pratique anthropologique n’est qu’un des savoirs-pouvoirs imbriqués. Ce choix analytique s’explique par le rejet d’une vision idéologique des sciences sociales comme savoirs neutres ou libérateurs per se, alors même que ceux-ci sont malheureusement récupérés, redéfinis et reverbalisés par des instances de pouvoir toujours extérieures à la pratique scientifique9. Ceci revient à situer ces anthropologies émergentes, dont le Forum fut le point de départ et le laboratoire d’expérimentation, parmi les enjeux de production d’un nouveau régime de savoir/pouvoir construit à partir des catégories de « différence », de « respect de la diversité culturelle », de « dialogue » et de « démocratisation ». Ce nouveau régime est étroitement lié aux stratégies de reproduction du capital et aux projets de gestion des conflits sociaux.

6Dans ce contexte, l’instauration d’une nouvelle division du travail scientifique, donne aux anthropologues, en tant qu’experts de la différence et de la diversité, une voix inédite au sein du débat politique, en leur réservant deux domaines fondamentaux de recherche et d’intervention : l’ethnodéveloppement et la médiation interculturelle.

7Nous tenterons de résumer dans les pages suivantes la manière dont ces deux domaines sont abordés par les anthropologies liées au Forum des cultures, en même temps que nous explorerons les rapports entre le savoir qu’elles élaborent et projettent, et le contexte économique et politique d’émergence de ces questions.

8Mais d’abord, arrêtons-nous sur les principes de redéfinition théorico-politique et méthodologique proclamés par ces anthropologies « dialogistes » que l’on synthétisera sous les concepts de démocratisation du savoir anthropologique et de démocratisation du discours autour de l’Autre.

Pour une anthropologie utile. La démocratisation du savoir anthropologique

  • 10  Extrait d’un des slogans du Forum : «Forum Universal de las Culturas Barcelona 2004 : Un encuentro (...)

9Les anthropologues qui, soit à titre de conférenciers, soit comme théoriciens, décidèrent finalement de participer au Forum justifièrent leur contribution en soulignant leur devoir d’implication dans la réalité sociopolitique. Ils tirèrent notamment leurs arguments de l’idée d’utilité sociale de l’anthropologie, tout en reprochant aux voix critiques du Forum leur démission politique, sous-jacente au refus de collaborer à cet événement pourtant appelé à faire bouger le monde10.

  • 11  Cf., par exemple, la définition des cultural studies proposée par Grossberg (1997) et recueillie p (...)

10Ainsi, cette nouvelle anthropologie s’admettait volontiers politique et n’hésitait pas à affirmer son projet d’application et de transformation sociale. Apparemment, du moins pourrait-on le penser, cette déclaration d’intention reprend le projet d’un savoir politiquement impliqué et activement subjectif revendiqué par les théories postcoloniales (subaltern studies, postcolonial studies), par une partie des relectures postmodernes (cultural studies)11, et auparavant par les anthropologies rattachées aux mouvements marxistes, féministes et anti-impérialistes. Toutefois, cette nouvelle anthropologie qui se conçoit elle-même comme une critique constructive redéfinit les rapports entre anthropologie et politique et les ramène à l’intérieur de l’espace institutionnel, rejoignant le flux de la diversité proclamé par le Forum. Ce flux qui réduit les contradictions sociales objectives à de simples différences d’opinions susceptibles d’être gérées et harmonisées à l’intérieur d’un nouvel ordre qui les reconnaît et les surmonte. Dès lors, en effet, qu’on ne reconnaît qu’un seul et unique espace de transformation sociale, celui-là même que délimitent l’appareil étatique et les pouvoirs économiques, toute activité critique (et au premier chef celles dirigées contre le Forum) qui chercherait à s’exercer hors de l’enceinte institutionnelle ne peut qu’être stigmatisée comme étant purement spéculative et dénuée de tout intérêt pratique.

  • 12  À noter la définition organiciste du social qui se trouve à la base de la catégorie d’utilité soci (...)
  • 13  Nous employons ici l’adjectif « moderniste » à seule fin de lier cette anthropologie au projet uni (...)
  • 14  Voir Garcia Canclini (2004), un des référents cités dans les textes de support théorique au Forum, (...)
  • 15 Voir « L’Agenda des principes et des valeurs » du Forum. Parmi les objectifs du Forum on peut remar (...)

11Ces exhortations du principe d’utilité sociale12 de l’anthropologie ne doivent pas cependant être confondues avec celles liées à l’ancienne anthropologie appliquée moderniste13. Bien au contraire, la nouvelle anthropologie dialogiste ne quitte pas l’enceinte universitaire dans le seul but d’aider les Autres à se développer ou à s’intégrer, mais elle expose clairement son utilité aux yeux de l’ensemble de la société. Ainsi retrouve-t-on une volonté de prodiguer à l’ensemble de la société les discours et les pratiques anthropologiques, bien au-delà des bureaux universitaires et administratifs14. Cette nouvelle anthropologie, à la différence de la vieille anthropologie appliquée, aspire à se démarquer des froideurs de l’académisme pour rejoindre l’espace politico-médiatique, non seulement en conceptualisant et en appliquant des programmes d’intervention sociale, mais aussi et surtout, en participant à la production et à la mise en scène de débats et de spectacles médiatiques (comme le Forum par exemple)15.

La démocratisation du discours autour de l’Autre. Le Forum ou le dialogisme en direct

12Ce deuxième principe de démocratisation nous ramène au cœur des présupposés épistémologico-politiques du dialogisme. Il fait référence au passage d’une anthropologie qui parle des autres et prétend les expliquer (soit en faisant appel à leur histoire particulière, soit en les rangeant dans une séquence historique prédéterminée), à une anthropologie qui les écoute, et cherche à les comprendre. Ainsi s’opère, on le voit, le déplacement du régime de vérité construit d’après les positions des experts (les anthropologues entre eux) vers la reconnaissance de l’importance de la participation des objets d’études. La vérité, comme axiome a priori des recherches, se voit déplacée par l’exploration et le dialogue en tant qu’unique forme reconnue de production de savoir et de mise en œuvre des projets d’intervention.

  • 16  Il sera débattu plus loin du principe de représentativité inhérent à la conception des indigènes, (...)
  • 17  Voir J.-C. Muller (2004), S. Ryang (2000).

13De cette façon, tout en soutenant la dimension politico-discursive de la culture (identité culturelle), l’anthropologie interculturaliste reprend les critiques que les anthropologies postcoloniales ont émis à propos du silence forcé auquel l’autorité ethnographique classique réduisait les sujets d’étude16. Les pratiques « dialogistes » éprouvées par plusieurs ethnographies postmodernes sont portées sur la scène médiatique sous forme de débats, d’expositions, de pièces de théâtre ou de rencontres de danses folkloriques, tandis que les interventions politiques en appellent au dialogue interculturel afin de trouver des voies de résolution des contradictions sociales. Pourtant, cette intégration de la voix des Autres dans le flux de la critique spectaculaire, ne neutralise-t-elle pas un questionnement plus profond des inégalités et des relations de pouvoir qui excluent objectivement ces sujets ?17

  • 18  Il s’agit simplement des idéaux et des stratégies d’action contenus dans le rapport de l’UNESCO (1 (...)

14De plus, la mise en scène du dialogue en direct sert à voiler la nature prescriptive d’un projet de savoir/pouvoir qui définit a priori les principes, les valeurs, et les buts politiques18 présidant la rencontre. Tel que J. Friedman (op. cit.) nous le rappelle dans son analyse de l’utilisation du dialogue par les anthropologies postmodernes, la représentation « dialogiste » peut supposer un fort mécanisme de légitimation fondé sur l’apparent consentement des objets/sujets d’étude/intervention.

  • 19  Il faut noter que ce culturalisme qui conçoit l’humanité comme fragmentée exclusivement en groupes (...)
  • 20  Quant aux sujets étiquetés dans la catégorie « les Autres », mais n’appartenant à ces élites, la d (...)

15Finalement, cette stratégie de légitimation basée sur le dialogue présuppose la reproduction d’une sorte d’empirisme culturaliste quant à la définition des groupes d’interlocuteurs reconnus19. Outre les experts et les représentants institutionnels (bureaucrates, ONG, multinationales), le Forum fit appel à des « représentants communautaires » autour desquels rassembler les volontés des êtres lointains, anonymes et invisibles, dont l’existence est pourtant niée en-dehors de ce genre de représentation imposée20. Il avait fallu prendre grand soin, auparavant, de bien homogénéiser ces groupes indigènes sous le concept de « culture » afin de choisir ensuite parmi eux les sujets occupant une position dominante. Or, une telle entreprise n’a d’autre conséquence que de masquer les inégalités de classe ou de genre qui traversent ces communautés imaginées, ainsi que les politiques de subjectivation qui modèlent ces « volontés culturelles » conviées à dialoguer et à s’allier.

Anthropologie/Forum vers une nouvelle anthropologie pour le développement21. L’ethnodéveloppement

  • 21  Nous reprenons ici la dichotomie « anthropologie pour le développement » (qui collabore aux projet (...)
  • 22  La notion d’empowerment, aux côtés d’autres concepts tels que « capital social », a investi le mon (...)
  • 23  Dans cette catégorisation, on perçoit le glissement paradigmatique qui va de l’idée de société sim (...)

16Tel que nous le soulignions plus haut, le Forum aura été une extraordinaire plateforme de rencontre entre les entreprises favorables au développement et ces interlocuteurs « intellectuels », ces « leaders d’autres peuples ». Ces « grands hommes et femmes » vinrent au Forum pour y défendre un discours autogestionnaire de projets de développement. Pour leur part, les nouvelles anthropologies pour le développement présentes au Forum introduisirent le concept d’empowerment22 pour désigner ce projet de transfert de pouvoir et de capital vers les représentants communautaires, comme s’il s’agissait d’un transfert de pouvoir vers « la communauté » dans son ensemble, et donc comme s’il visait à satisfaire les nécessités collectives23.

17D’autre part, les anthropologues et les élites indigènes s’accordèrent à dénoncer les conceptualisations et les pratiques de développement déployées dans les dernières années. Ces critiques − qui peuvent être rapprochées de celles formulées à l’encontre des projets d’intégration universalistes-totalitaires au niveau intra-étatique (interculturalisme contre intégrationnisme et multiculturalisme)  pointaient la nécessité de surmonter le paradigme de développement classique méprisant la diversité culturelle, alors considérée comme un frein au progrès. La voix de l’anthropologie, toujours timide, modeste et hésitante, rappela les conséquences néfastes associées à l’insertion des communautés dans la production industrielle mondialisée et l’agriculture capitalisée : désintégration des communautés, fragmentation des liens de parenté, de solidarité, d’assistance et de redistribution des ressources, et donc détresse des sujets et isolement. En somme, les anthropologues s’employèrent à dénoncer l’érosion de formes culturelles sans lesquelles cet appareil productif qui les détruit ne peut fonctionner, à moins de déclencher de futurs conflits, problèmes de santé publique et de lumpenisation.

  • 24  Ces modèles d’intervention se sont instaurés dans le monde de la coopération internationale depuis (...)
  • 25  Dans ce propos, Il faut noter la substitution de la vieille idée de culture par une conceptualisat (...)

18Loin d’être méprisées, ces critiques furent discutées, redéfinies et enfin digérées par les diverses institutions rattachées au monde de la coopération au développement, moyennant un accord sur la nécessité de déployer de nouveaux paradigmes de développement : le développement humain durable ou l’ethnodéveloppement24. Dans cette révolution copernicienne où l’on passe de la désignation de la culture comme effet et circonstance aggravante du retard économique, à la culture revalorisée et problématisée comme culture « en voie de disparition », le Forum aura été une voie médiane de compromis. Les nouveaux modèles de développement débattus au Forum ont mis en évidence la nécessité de préserver et de favoriser la multiplicité culturelle comme l’un des buts principaux des politiques de développement. En passant toutefois sous silence les conséquences que les transformations drastiques des conditions d’existence imposées par les exigences d’accumulation de capital ont sur la possibilité réelle d’une telle protection de la diversité. Alors, cette ode à la diversité n’est-elle qu’une arme rhétorique ? Peut-être, mais pas seulement. Elle pourrait même constituer la trame des nouveaux rapports qu’un monde désindustrialisé et exportateur d’activité industrielle prétend instaurer avec l’Autre. Dépouillées de leurs moyens d’existence et aliénées de la possibilité de reproduire leurs modes de vie particuliers, les populations dites « indigènes » sont invitées à se mobiliser pour préserver une somme de connaissances locales relatives à la gestion de leurs propres ressources, et à perpétuer certains aspects culturels (disons plutôt « folkloriques » : vêtements, danses, etc.)25.

  • 26  Cf. R. Castel (1986), G. Debord (1999).

19Dans ce contexte, l’anthropologie s’est engagée dans un combat qui n’était pas le sien : elle se devait de raffiner le concept de diversité culturelle et d’en déployer toute la richesse afin de produire des savoirs et des directives utiles à la gestion de cette différence devenue désormais une force indispensable pour la reproduction de l’ordre capitaliste global26.

  • 27  Il faut noter que, d’après ces positionnements, le rôle participatif des communautés est réduit à (...)
  • 28  Pour une critique de ce culturalisme recomposé qui ignore la dialectique entre les conditions maté (...)
  • 29  Il faut souligner que bien que cette communauté participative ne soit au départ qu’une constructio (...)
  • 30  Voir V. Bretón (op. cit.).

20Dès lors, on voit se dessiner trois principales lignes de collaboration anthropologique avec la coopération pour le développement. D’une part, une participation ad hoc aux dispositifs de justification idéologique des programmes de développement. Il s’agit de parvenir à démontrer ethnographiquement que les changements que prônent les projets mis en œuvre sont appelés de leurs vœux par les communautés elles-mêmes. D’autre part, ces nouvelles anthropologies défendent le potentiel participatif des individus appelés à devenir les sujets – non les simples objets du développement, et elles analysent les mécanismes susceptibles de stimuler cette participation et de la véhiculer27. Ainsi retrouve-t-on une anthropologie qui théorise la coopération entre les communautés indigènes et les ONG pourvoyeuses de l’infrastructure, des ressources et de la logistique nécessaires. En argumentant que la seule manière de reprendre en main la « gestion de son propre développement » est de se rapprocher des ONG et d’autres puissantes institutions internationales, censées rétrocéder aux moins quelques miettes de pouvoir aux communautés (plus exactement à leurs représentants). Ce raisonnement suppose un sujet culturellement blindé, capable de subsister après avoir été radicalement pénétré par les premières opérations de transformation des conditions de vie immédiates28. C’est précisément ce sujet culturel suprahistorique, « la communauté », qui devient la cible du savoir anthropologique qui la reconnaît (c’est-à-dire la définit, la fige et enfin la réifie, en lui donnant un statut d’existence par soi-même) comme sujet collectif d’intervention et d’action29. Cette reconnaissance éminemment critiquable, qui consiste à faire des indigènes des sujets de droit, a pour effet principal d’occulter la réalité de leurs conditions sociales, celles de simples prolétaires dans la division internationale du travail. Ils ne sont reconnus comme sujets actifs qu’en tant qu’indigènes, c’est-à-dire en tant qu’ils incarnent une différence et non pas en tant que sujets qui souffrent d’une participation inégalitaire à la vie collective30.

21Enfin ces nouvelles anthropologies traitent le développement en adoptant aussi la forme concrète d’anthropologies linguistiques. Elles relèvent alors les décalages cognitifs particuliers qui séparent l’Autre des projets de développement. Une fois connus ces écarts, l’activité anthropologique peut devenir pratique en procédant à la médiation interculturelle et s’ériger en tant que représentant de la sensibilité de l’Autre auprès des organismes censés vouloir établir avec eux des relations de solidarité. Dès lors, la contradiction du développement avec l’Autre est ramenée par ces anthropologies à une question de langage, de compréhension mutuelle, réduisant les résistances aux programmes de développement à des simples problèmes de communication interculturelle.

Mouvements migratoires, division internationale du travail et médiation interculturelle. Les anthropologues comme experts du dialogisme interculturaliste

  • 31  Ce processus prend une importance particulière dans le contexte national espagnol, où il est relat (...)
  • 32  Voir N. García Canclini (2004). L’auteur, qui est l’un des anthropologues référents du Forum, prop (...)

22Avec cette professionnalisation des anthropologues en tant que médiateurs pour le développement, on retrouve un autre domaine de spécialisation disciplinaire appliquée cette fois aux contextes métropolitains : La médiation interculturelle. Dans un contexte de redéfinition de la division internationale du travail (mouvements migratoires périphéries-centres31), l’anthropologie, vieille science de l’altérité lointaine, est appelée à devenir désormais le savoir-clé pour la constitution d’une citoyenneté interculturelle32. Le symbole publicitaire du Forum, deux mains culturellement différenciées (une blanche et l’autre tatouée au henné) sur le point de se toucher, faisait précisément référence à cette transformation du paysage social, désormais devenu un collage d’identités juxtaposées (les mains n’arrivent pas à se toucher).

  • 33  On prend le discours dans son acception foucaldienne. Le discours, au sens où l’entend Foucault, n (...)
  • 34  E. Santamaría & F. González Placer (1998).
  • 35  Comme l’indiquaient les affiches du Forum ou, dans un tout autre contexte, les panneaux publicitai (...)
  • 36  Il faut souligner le déplacement des vieilles idées de culture inhérent au propos interculturalist (...)

23La médiation interculturelle, en tant que domaine de la praxis anthropologique, se sert d’un nouveau discours institutionnel33 sur la gestion des souffrances sociales, un discours bâti autour de la catégorie de différence. Ce discours, construit par opposition au vieux discours universaliste-intégrationniste, conteste aussi le modèle politique multiculturaliste (taxé de ségrégationniste)34. Ainsi, contrairement aux politiques de la différence multiculturelle, le concept d’interculturalité sert-il à souligner la nécessité de surmonter une réalité sociale modelée par la juxtaposition de groupes identitaires différents, pour construire une société dont la cohésion se ferait dans la diversité35, dont les différentes subjectivités dialogueraient, s’entre-détermineraient, et enfin fusionneraient dans un sujet collectif capable de les transcender et les intégrer36 : « la société interculturelle ».

24Comme le souligne Robert Castel (1980), la particularité définitionnelle des mécanismes de gouvernementalité basés sur la différence s’inscrit dans une politique qui, à l’inverse des politiques de normalisation construites à partir d’un noyau universaliste toujours abstrait, se déploie en traversant toute sorte de différence sociale, culturelle, contractuelle, tout comme la bombe H agit sur la matière inerte. En laissant la différence intacte, elle est en fait obligée en même temps de fonctionner constructivement dans l’univers social, en formant un ensemble de parties interconnectées organiquement et harmoniquement pour l’autoreproduction de la hiérarchie ordonnée qu’elles constituent. Médiatisés par cette politique, ordre et différence sont imbriqués dans une synthèse parfaite : la différence devient ordre social et l’ordre social consiste en une hétérogénéité dont on a neutralisé toute virtualité antisociale.

  • 37  On peut remarquer l’utilisation de l’appellation immigré (par opposition à guiri ou extranjero)exc (...)
  • 38  On doit remarquer les liens entre la centralisation des approchements subjectivistes et symbolique (...)

25Tel que l’a démontré l’expérience du Forum, dans cette ode à l’ordre de la différence, la parole de l’anthropologie est inédite : elle consiste à définir la différence de ces autres qui arrivent, les immigrants. Or, ceux-ci souffrent de surexploitation au travail (salaires misérables, journée et rythme de travail frénétiques, postes dégradants) et ont des conditions de vie en général indignes puisqu’ils sont relégués dans des quartiers insalubres, exclus des relations interpersonnelles avec les habitants nationaux et exposés à de continuelles persécutions policières. Ces identités trouvées seront la clé pour orienter l’intervention étatique. Avec cette anthropologie, dont le discours est repris par lesmedia et verbalisé par des « experts » déterminés, on parvient à ouvrir une brèche dans l’espace social, qui sépare « les autochtones » de ceux caractérisés comme étant « les immigrés37 », « les autres proches », personnes dont on veut s’approcher mais qui resteront toujours loin de nous en essence, car nos identités culturelles sont en elles-mêmes différentes (réification de la catégorie de différence). En somme, le prix que doit payer l’anthropologie afin d’assurer son audience médiatique et sa légitimité universitaire est celui d’une spécialisation sur la différence culturelle et les processus identitaires38.

  • 39  Voir. Friedman (op. cit. : 32-34).

26De cette façon, l’anthropologie interculturaliste participe des dispositifs de minorisation des immigrés, tout comme elle entretenait les mécanismes d’indigénisation à lapériphérie du système capitaliste global39. Cette « culturation » des identités signifie la possibilité de démarquer des frontières de revendications politiques qui se sont déplacées vers la reconnaissance du droit à la préservation de cette différence précédemment définie.

27De plus, une fois que les contradictions inhérentes aux processus d’exploitation et de domination ont été minimisées au profit d’une explication en termes de modèles culturels (symboliques), et les problèmes sociaux expliqués en termes de négation identitaire, l’anthropologie réapparaît pour proclamer une solution magique pour les contradictions sociales : le dialogue entre les cultures, ou entre les sujets « culturalisés ». Dans cette deuxième phase qui transite de la minorisation/séparation (multiculturalisme) au dialogue intégrateur et harmonisateur (interculturalité), le savoir/pouvoir anthropologique revient pour médiatiser cette rencontre censée neutraliser n’importe quel trait antisocial ou d’opposition radicale menaçant la paix sociale. Dès lors, la critique anthropologique formulée à l’encontre des essentialismes ethniques, et la proclamation des identités hybrides en tant que but identitaire du futur, sert à la délégitimation des discours d’autogestion, de séparation et de conflit qui peuvent se glisser à travers le langage identitaire. Bien que le langage identitaire ne soit pas oublié, l’interculturalité en tant que projet politique prend en compte la fragmentation contrairement à l’approche essentialiste de la culture, mais elle le fait en se détachant des mécanismes de mobilisation et de légitimation des luttes communautaires qui pourraient fortement s’opposer au capitalisme global.

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Notes

*  Nous voudrions noter que cet article n’aurait jamais été possible sans la collaboration précieuse de notre chère amie Hourya Benthouami qui a participé à la traduction, ainsi qu’à la conformation de l’argumentaire à travers des commentaires, questionnements et propositions.

2  Une analyse critique des contradictions inhérentes à la définition de ces représentants et à la propre catégorie de communauté sera développée plus loin. Voir J. Friedman (2004), J. J. Pujadas (2003).

3  Cf. UNESCO (2003).

4  Par l’adjectif « dominant », nous soulignons ce qui, dans le projet ontologico-politique inhérent au discours interculturaliste, relève de la reproduction du système d’inégalité et de pouvoir établi. D’autre part, au-delà du machiavélisme de ses initiateurs, les élites dominantes non seulement instrumentalisent ce discours, mais encore le promeuvent au travers de leurs programmes de subvention à la recherche (tant publique que privée), mais aussi de l’écho médiatique qu’elles lui offrent, etc. Voir E. Santamaría (2000).

5  Nous empruntons l’expression « fondamentalisme culturaliste » à l’anthropologue Verena Stolcke (1992), qui synthétise par ce concept les principes structurants des nouvelles rhétoriques d’exclusion imposées depuis la Seconde Guerre mondiale. Ces rhétoriques, contrairement aux vieilles idéologies racistes-biologistes, voient dans la catégorie « différence culturelle» (une fois réifiée et apolitisée) le principe suprasocial qui tout à la fois fragmente les êtres humains (leurs expériences, subjectivités et projets) et les oppose inexorablement. Cf. Wright (1998).

6  Pour consulter un exemple de ce type de critiques, voir Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Espagñol (2002) ; D. Comas d’Argemir (2003) ; J. J. Pujadas (op. cit.).

7  Dans le cadre de notre analyse du Forum, l’utilité descriptive de ce dualisme fonction latente/fonction manifeste (Merton : 1964) tient à ce que la fonction manifeste ne doit pas tant être fausse que ne pas transmettre toute la vérité fonctionnelle d’une institution.

8  Nous reprenons la définition de la gouvernementalité proposée par M. Foucault (2001) : « L’ensemble constitué par les institutions, les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d’exercer cette forme bien spécifique, bien que complexe de pouvoir qui a pour cible principale la population, […] ce type de pouvoir qu’on peut appeler le gouvernement sur tous les autres : souveraineté, discipline, … ». Pour une discussion intéressante des rapports entre sciences sociales et techniques de gouvernementalité cf. Anthropologie et Sociétés (1996). Voir spécialement M.-A. Couillard & F. Piron (1996 : 7-25).

9  Propos sous-jacent dans la plus grande partie des critiques contre le Forum qui dénoncèrent l’utilisation politico-médiatique du discours relativiste et dialogique formulé par les institutions participant au Forum. Une des exceptions à cette ligne d’analyse fut le texte du philosophe S. López-Petit (2004) qui soulignait les rapports entre le discours anthropologico-politique du Forum et le nouveau régime de pouvoir qu’il englobe sous l’appellation de fascisme postmoderne.

10  Extrait d’un des slogans du Forum : «Forum Universal de las Culturas Barcelona 2004 : Un encuentro que moverá el mundo» [Forum universel des cultures Barcelona 2004. Une rencontre qui fera bouger le monde].

11  Cf., par exemple, la définition des cultural studies proposée par Grossberg (1997) et recueillie par C. Cornut-Gentille d’Arcy dans son analyse de la situation des cultural studies en Espagne : « One of the distinguishing, if not defining characteristics of the practice of cultural studies is it mandate not simply to criticise, but more pointedly to intervene actively in an effort to make, remake and unmake social, political and historical contexts » (Grossberg in C. Cornut-Gentille d’Arcy, 2005 : 329).

12  À noter la définition organiciste du social qui se trouve à la base de la catégorie d’utilité sociale.

13  Nous employons ici l’adjectif « moderniste » à seule fin de lier cette anthropologie au projet universaliste illustré (basé sur des principes axiomatiques tels que le progrès et la vérité). On ne saurait en tout état de cause réduire la production anthropologique antérieure aux années 1980 (pleine de contradictions, oppositions et conflits) à ce type d’anthropologie institutionnaliste. Voir, J. Gledhill (2000).

14  Voir Garcia Canclini (2004), un des référents cités dans les textes de support théorique au Forum, et sa prise de position en faveur du développement des mass media qui, selon lui, favorise la transmission d’un discours anthropologique critique hors du strict cadre académique.

15 Voir « L’Agenda des principes et des valeurs » du Forum. Parmi les objectifs du Forum on peut remarquer : « L’action en faveur de la créativité, de l’éducation et de la démocratisation des connaissances, qui doivent permettre la transmission de valeurs et de comportements favorables à une culture de la paix et un développement du dialogue entre les cultures […] transmettre et diffuser les valeurs et les principes énoncés dans ce document, ainsi que les concepts qui en découlent, de la manière la plus large et la plus accessible pour tous, sous des formes novatrices, afin de favoriser la diffusion des idéaux de l’UNESCO ».

16  Il sera débattu plus loin du principe de représentativité inhérent à la conception des indigènes, des minorités ou des groupes culturels comme autant d’entités homogènes, qui est celle des études dites subalternes, postcoloniales ou périphériques. Cf. L. Abu Lughod (1991), J. Gledhill (op. cit.).

17  Voir J.-C. Muller (2004), S. Ryang (2000).

18  Il s’agit simplement des idéaux et des stratégies d’action contenus dans le rapport de l’UNESCO (1995).

19  Il faut noter que ce culturalisme qui conçoit l’humanité comme fragmentée exclusivement en groupes culturels (mosaïque des cultures) a été déjà fort discuté au sein de la discipline anthropologique.

20  Quant aux sujets étiquetés dans la catégorie « les Autres », mais n’appartenant à ces élites, la division du travail du Forum les relégua aux performances folkloristes (théâtre, danse, cuisine, …) consommables par les spectateurs/clients du Forum.

21  Nous reprenons ici la dichotomie « anthropologie pour le développement » (qui collabore aux projets de développement, au-delà des critiques qu’elle propose) / « anthropologie du développement » (celle qui propose une critique intégrale du discours/projet du développement). Cf. V. Bretón (2005), A. Escobar (1997).

22  La notion d’empowerment, aux côtés d’autres concepts tels que « capital social », a investi le monde de la coopération au développement au début des années 1990 ; on la doit aux théoriciens de la sociologie et de l’anthropologie. À noter cependant que les anthropologues participant au Forum ne tirèrent pas ces définitions des sources théoriques primaires, mais des conceptualisations élaborées au sein des institutions tels que le World Bank et l’UNESCO. D’après ces institutions le processus d’empowerment comprend trois éléments fondamentaux : « l’accès à l’information, la participation des communautés aux processus de prise de décision, la création de réseaux organisationnels et la capacité de s’organiser à niveau local pour résoudre les problèmes liés à la mondialisation ». Cf. A. Bebbinton et alii. (2004 : 58).

23  Dans cette catégorisation, on perçoit le glissement paradigmatique qui va de l’idée de société simple théorisée par la vieille anthropologie à la notion abstraite de société composée de sujets culturels théorisée par la nouvelle anthropologie. Cf. J. J. Pujadas (op. cit.).

24  Ces modèles d’intervention se sont instaurés dans le monde de la coopération internationale depuis les années 1990. Il faut néanmoins souligner que ce virage dans le discours prodéveloppement s’accompagne rarement d’une véritable restructuration des domaines d’intervention. Pour un exemple des limites de ce changement discursif par rapport à un projet pratique réalisé à Ecuador, voir V. Bretón (op. cit.).

25  Dans ce propos, Il faut noter la substitution de la vieille idée de culture par une conceptualisation de la culture comme structure significative composée de fragments – langue, musique, symboles géographiques, icônes évoquant le passé, épisodes glorieux de la lutte contre le colonialisme, etc. – Ces traits du mythe sont en eux-mêmes idéalisés et indéfinis, constituant une image de soi imprécise, alors même qu’ils tirent justement leur force du développement de l’aliénation de l’identité concrète et de la nécessité identitaire générée. Que « la culture » prenne la forme d’un sentiment collectif émergeant à partir de contenus imprécis facilite l’établissement de positions de pouvoir de la part des élites indigènes, car les sujets tiennent à s’identifier avec « leur patrons autochtones » perçus comme l’incarnation humaine plus pure et élégante de tout ce passé mémorable.

26  Cf. R. Castel (1986), G. Debord (1999).

27  Il faut noter que, d’après ces positionnements, le rôle participatif des communautés est réduit à l’implication totale dans la gestion des projets de développement, sans même questionner l’idée de « développement » pourtant fort problématique surtout pour une discipline telle que l’anthropologie.

28  Pour une critique de ce culturalisme recomposé qui ignore la dialectique entre les conditions matérielles d’existence et les processus de production et de reproduction culturelle, voir C. Frade (2002).

29  Il faut souligner que bien que cette communauté participative ne soit au départ qu’une construction virtuelle, la pratique du développement (dans laquelle il faut inclure l’anthropologie pour le développement) peut finir par coloniser cette réalité sociale, en produisant aussi bien la reconnaissance subjective de cette communauté de la part des sujets sociaux, que la matérialisation de cette communauté participative agissant en tant que sujet politique unitaire (dimension productive du savoir/pouvoir). Pour un exemple de ce type d’action productrice des projets de développement dans la ville de Salvador de Bahía, voir C. Larrea (2004).

30  Voir V. Bretón (op. cit.).

31  Ce processus prend une importance particulière dans le contexte national espagnol, où il est relativement récent. Dans un tel contexte, une des causes évidentes de ce déplacement ontologique-politique est la pénétration de l’Autre à un degré qui invite à gérer les risques supposés que les nouvelles conditions de cohabitation mettent à l’ordre du jour.

32  Voir N. García Canclini (2004). L’auteur, qui est l’un des anthropologues référents du Forum, propose non seulement que l’anthropologie soit le savoir-clé pour la constitution de la citoyenneté interculturelle, mais va même jusqu’à proclamer que l’interculturalité devrait être l’objet d’étude des sciences sociales dans leur totalité.

33  On prend le discours dans son acception foucaldienne. Le discours, au sens où l’entend Foucault, ne se restreint pas à ce qui est formulé linguistiquement, au contraire il peut même renvoyer à de l’infra-linguistique. Voir M. Foucault (1994 : 123-124) : « Le discours ne doit pas être pris comme l’ensemble des choses qu’on dit, ni comme la manière de les dire. Il est tout autant dans ce qu’on ne dit pas, ou qui se marque par des gestes, des attitudes, des manières d’être, des schémas de comportement, des aménagements spatiaux. Le discours, c’est l’ensemble des significations contraintes et contraignantes qui passent à travers les rapports sociaux ».

34  E. Santamaría & F. González Placer (1998).

35  Comme l’indiquaient les affiches du Forum ou, dans un tout autre contexte, les panneaux publicitaires pour la Constitution Européenne. Voir S. Carrasco (2004).

36  Il faut souligner le déplacement des vieilles idées de culture inhérent au propos interculturaliste : bien que celui-ci insiste sur la nature dynamique et performative de l’identité culturelle (hybridité, mélange) il n’en garde pas moins un certain fatalisme quant à la délimitation des groupes culturels. Voir J. Clifford & G. Marcus (1986), Cl. Geertz (1996).

37  On peut remarquer l’utilisation de l’appellation immigré (par opposition à guiri ou extranjero)exclusivement réservée aux personnes qui arrivent d’États périphériques et qui occupent une position d’inégalités telle qu’on le décrivait ci-dessus.

38  On doit remarquer les liens entre la centralisation des approchements subjectivistes et symboliques, et l’éloignement des conditions objectives qui définit l’anthropologie dialogique et les prémisses postmodernes. Pour une critique non positiviste de la confusion entre la critique du principe d’objectivité naturaliste (chosification) et la négation des conditions concrètes d’existence, voir D. Haraway (1998).

39  Voir. Friedman (op. cit. : 32-34).

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Pour citer cet article

Référence papier

Diana Sarkis Fernández et Tamer Sarkis Fernández, « Anthropologies émergentes et nouvelles pratiques discursives de « gestion du social » », Journal des anthropologues, 110-111 | 2007, 227-248.

Référence électronique

Diana Sarkis Fernández et Tamer Sarkis Fernández, « Anthropologies émergentes et nouvelles pratiques discursives de « gestion du social » », Journal des anthropologues [En ligne], 110-111 | 2007, mis en ligne le 01 décembre 2008, consulté le 26 juin 2017. URL : http://jda.revues.org/2455

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Auteurs

Diana Sarkis Fernández

Universidad de Barcelona

Tamer Sarkis Fernández

Universidad Autónoma de Barcelona

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Droits d’auteur

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