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Dossier

Démobilisation de classe et folklorisation rituelle dans les mines de Bolivie

Class Demobilisation and Ritual Folk Celebrations in the Bolivian Mines
Pascale Absi
p. 175-187

Résumés

Depuis la fin des années 1980, la procession traditionnelle des mineurs de Potosí (Andes boliviennes) s’est transformée en festivité folklorique où défilent des fraternités de danseurs inspirées par le théâtre religieux de la colonie et la culture paysanne des hauts‑plateaux. Perçues comme l’expression d’un passé autochtone partagé, ces fraternités symbolisent l’unité de la nation autour de l’idéologie de la Bolivie métisse ; leur adoption coïncide avec l’éviction de la dimension professionnelle qui caractérisait auparavant la procession. Ce processus accompagne la dissolution du projet de société dont étaient porteurs les mineurs en tant que classe, au profit d’un projet d’ascension sociale individuelle plus à même de leur assurer une place dans la nation.

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Texte intégral

1A la fin des années 1980, la procession traditionnelle des mineurs de Potosí (Andes boliviennes) derrière leurs saints patrons s’est transformée en festivité folklorique. Au cours de cet article, je m’attacherai à montrer que cette transformation est liée à la dissolution du projet de société dont étaient porteurs les mineurs en tant que classe, au profit d’un désir d’ascension sociale individuelle plus à même de leur assurer une place dans la nation. Ceci dans un contexte de disparition des grands syndicats ouvriers emportés par la récente crise minière et la fermeture des mines d’État.

La procession des croix des mines

  • 1 Il s’agit principalement de minerais d’argent, de zinc, de plomb et d’étain.

2Depuis la fermeture des entreprises nationales, l’exploitation de la montagne de Potosí est passée aux mains d’une vingtaine de coopératives autogérées. Ces coopératives louent à l’État l’accès aux gisements et gèrent le patrimoine commun des travailleurs : infrastructure productive (wagonnets, rails…), moulins rustiques pour traiter le minerai, véhicules, locaux administratifs, etc. ; mais elles n’organisent pas la production, contrôlée individuellement par les associés1. Les conditions de travail sont archaïques et les accidents fréquents. Pour assurer leur protection, les mineurs s’en remettent à la bienveillance de la Vierge et de croix en bois, appelées tataq’aqchus.Logéesdans un autel creusé à même la roche des premiers mètres de la galerie principale, ces croix sont les principaux destinataires du rite dont nous analysons ici l’évolution.

3Peints aux couleurs de la mine, flanqués de lampes, de barres à mine et de brouettes, les tataq’aqchus sont les saints patrons des travailleurs. L’étymologie de leur nom quechua rappelle leur double condition : tata – père, Seigneur – marque le respect dû à leur essence divine, tandis que le suffixe q’aqcha, qui désignait à l’époque coloniale les voleurs de minerai et qui nomme aujourd’hui les travailleurs des coopératives, dit leur identité professionnelle. La figure des tataq’aqchus est complémentaire de celle du tio, la divinité diabolique du sous‑sol auprès de laquelle les mineurs sollicitent l’accès aux filons.

4La célébration des tataq’aqchus débute un samedi, deux semaines avant carnaval. A cette occasion, des dizaines de croix, portées par les travailleurs, quittent leurs mines pour descendre de la montagne au rythme des orchestres. Elles sont accompagnées par les vierges des mines. A l’entrée de la ville, les cortèges se dispersent et les mineurs poursuivent la fête dans la maison de l’un d’entre eux. Le lendemain dimanche, les croix et les vierges ont rendez‑vous dans une église du centre ville où une messe est dite en leur honneur.

5Mais depuis une quinzaine d’années, des fraternités de danseurs ont remplacé les mineurs en habits de travail et le panorama de la procession a sensiblement changé. Certaines de ces fraternités sont les héritières du théâtre missionnaire espagnol − comme la diablada qui symbolise la lutte de saint Michel et des sept péchés capitaux –, d’autres mettent en scène des épisodes de la colonie notamment l’esclavage des noirs, d’autres enfin représentent des traditions paysannes des hauts‑plateaux, comme les batailles rituelles du tinku. Toutes se réclament du célèbre carnaval de la ville d’Oruro, située à quelques 400 kilomètres de Potosí, qui a assuré leur popularité.

La transformation du rite en défilé de fraternités

6Avec la disparition des habits de travail et leur remplacement par les atours des danseurs, la manifestation la plus visible de l’identité minière a disparu de la procession. Plus encore, les travailleurs eux‑mêmes ont, en partie, déserté les cortèges. Notamment les plus vieux qui expliquent que leurs poumons fatigués ne leur permettent pas de danser une journée entière au rythme des fanfares. De sorte qu’au sein des fraternités, les mineurs sont désormais moins nombreux que les participants extérieurs. Leurs épouses qui suivaient les cortèges chargées de minerai ont, quant à elles, totalement disparu, remplacées par de toute jeunes filles en minijupes qui interprètent les personnages féminins des chorégraphies. Ces participants extérieurs sont généralement, mais pas toujours, issus de l’entourage des mineurs.

7Autre innovation importante, l’introduction des fraternités s’est accompagnée d’un changement du parcours de la procession. Désormais, après la messe du dimanche, les fraternités défilent autour de la place principale sous les applaudissements fervents du tout Potosí. Il y a quelques années, la célébration ne suscitait que l’indifférence, voire le mépris des habitants du centre ville. Aujourd’hui, toute la population s’est approprié la fête, qu’elle revendique comme une expression légitime de son patrimoine culturel. Auparavant étrangères à son déroulement, les autorités de la ville s’y sont également associées. La mairie et la préfecture organisent désormais un jury chargé de récompenser les meilleurs groupes de danseurs. Elles participent aussi à la promotion de la fête auprès des médias et des organismes touristiques.

8Avec les fraternités, le rite minier a donc pris une dimension officielle, publique et populaire, dont il était dépourvu.

Vers un ch’utillos bis ?

  • 2 L’analyse de la célébration de ch’utillos est issue d’un article inédit écrit avec Claudia Fernande (...)
  • 3 Pour une description de la fête dans son ancienne version voir Antonio Paredes Candia (1980 : 145‑1 (...)

9Quelques années auparavant, le pèlerinage de ch’utillos, qui célèbre la victoire de saint Barthélemy sur le diable qui hantait la région, a connu une évolution similaire2. Tous les 24 août, jour du saint, une procession quitte Potosí pour le village de La Puerta à proximité de la grotte où le diable fut exilé. Jusqu’aux années 1980, le pèlerinage était organisé par les habitants des quartiers miniers selon le système traditionnel de sponsorsrituels. Parmi les pèlerins, certains montés sur des mules évoquaient les contrôleurs des mines3. Puis, les autorités locales, préfecture et mairie en tête, décidèrent d’assumer le rôle de sponsor afin de donner une nouvelle ampleur à la fête. Les ch’utillos à dos de mules cédèrent la place à un défilé des fraternités dans les rues du centre ville. Désormais, durant toute la fête, l’effigie de saint Barthélemy trône dans le patio de la préfecture.

10Aujourd’hui encore la fête dure trois jours, mais son organisation a sensiblement changé. Le premier jour, date du pèlerinage traditionnel des ch’utillos, la mairie organise des concours de cuisine et des animations musicales dans le village de La Puerta où est dite la messe en l’honneur du saint. Le deuxième jour, appelé « jour des provinces », les communautés paysannes du département sont invitées à présenter, sous forme de défilés, leurs musiques et leurs vêtements ethniques. Le plus souvent, cependant, ce sont les élèves des établissements scolaires qui assument la représentation des cultures paysannes de la région ; des écoliers viendront par exemple « danser » le rituel guerrier du tinku. Le troisième jour, le défilé des fraternités dans les rues de Potosí marque l’apogée de la fête. L’organisation est prise en charge par des établissements scolaires et universitaires, des institutions comme la préfecture et la mairie, des ONG, des associations de quartiers ou des entreprises comme la fabrique de bière locale. Le climat est alors très proche de celui du carnaval d’Oruro.

Le langage national des fraternités

  • 4 Ce fut le cas à l’exposition universelle de Séville (1992) et lors du Mondial de football aux États (...)

11L’adoption des fraternités au sein des deux célébrations s’inscrit dans une dynamique nationale qui prend corps au début des années 1970. Bien que leur existence soit plus ancienne, c’est à cette époque que les fraternités se réorganisent et se multiplient au sein du carnaval d’Oruro – qui en revendique la paternité – et dans les fêtes patronales des villes et des campagnes boliviennes. Tandis que les fraternités se déploient sur l’ensemble du territoire national, elles séduisent aussi de nouvelles couches sociales. Les élites qui se gardaient bien de se mêler aux danseurs issus des classes populai­res, y participent aujourd’hui activement. De sorte que les fraternités ont cessé d’appartenir au folklore d’Oruro et aux classes populaires. Perçues comme l’expression d’un passé autochtone partagé, elles fonctionnent désormais comme un symbole d’unité nationale autour de l’image de la Bolivie métisse promue par le gouvernement populiste du Mouvement national révolutionnaire (MNR) issu de la révolution de 1952 (Abercrombie, 1992). Le sur­nom de « capitale du folklore bolivien » donné à Oruro témoigne de ce processus de nationalisation de son carnaval ; sa diablada est d’ailleurs fréquemment chargée de représenter le pays à l’étranger4. Partout, la dévotion aux saints se double d’une ferveur nationaliste : « nous sommes là pour défendre le folklore bolivien », disent les danseurs.

12En adoptant le langage des fraternités érigées en emblème de la « bolivianité », Potosí a donc choisi de revendiquer son existence sur l’échiquier national et, pour mieux extraire la fête de sa margi­nalité locale, l’ancienne « descente des tataq’aqchus » a officielle­ment été rebaptisée « carnaval minier ». Plus étonnamment, le pèlerinage du mois d’août est lui‑même parfois surnommé « carnaval de la Saint Barthélemy ».

Des tinkus et des diabladas au secours de la crise

13La transformation des rituels de ch’utillos et des tataq’aqchus en défilés de fraternité intervient au moment où Potosí est confronté à une crise minière violente et profonde. En un seul jour de 1985, la livre fine d’étain – principal minerai alors exploité dans la montagne – chute de 8 à 2 dollars. Sous les effets conjugués de la crise du minerai et de l’adoption de la politique d’ajustement structurel, la Corporation minière de Bolivie (COMIBOL) paralyse sa production. A Potosí, les 2 800 ouvriers d’État sont mis à la porte. Dans les coopératives, où il n’y a pas eu de licenciements autoritaires, la situation n’est guère meilleure : les mineurs, qui ne peuvent faire face à la baisse des cours, désertent massivement la ville.

14Depuis, la production minière s’est réorganisée dans la mon­tagne et beaucoup de mineurs sont revenus. Mais l’exploitation reste peu rentable et l’économie de Potosí ne s’est pas remise de la crise. Cette perte de poids économique s’est accompagnée d’une perte de l’influence politique du secteur minier. En effet, la ferme­ture de l’entreprise d’État entraîna la dissolution des grandes organisations syndicales ouvrières qui, tout au long du XXe siècle, avaient incarné l’avant‑garde révolutionnaire du prolétariat sud‑américain ; une tradition politique dont n’ont pas hérité les coopératives. De sorte que la crise minière causa un violent trau­matisme à l’économie de Potosí, à sa représentation politique, mais aussi à son ego historique. L’ancienne Ville Impériale − comme l’avait baptisée Charles Quint en hommage à ses fabuleuses riches­ses – est aujourd’hui devenue la capitale du département le plus pauvre des Andes boliviennes.

15En 1987, soit deux ans à peine après la chute brutale des cours du minerai, le maire de Potosí inaugurait officiellement la fête de ch’utillos dans sa nouvelle version. La même année, quelques rois nègres et quelques guerriers de tinku se mêlaient à la procession des tataq’aqchus. Inspirées du succès du carnaval d’Oruro, les autorités de Potosí pensaient réactiver l’économie de la ville par le biais du tourisme. C’est dans ce but qu’elles favorisèrent l’introduction des fraternités considérées comme plus attractives que les casques des mineurs ou les mules des ch’utillos. Sortir ces fêtes de leur margi­nalité était aussi un moyen de montrer que la ville n’était pas si mal en point, que Potosí pouvait encore rivaliser avec les autres villes du pays et notamment la capitale, La Paz, qui possède son propre défilé de fraternités.

16« Il faut rappeler que Potosí ne possède pas que des richesses minéralogiques mais également des richesses traditionnelles et folkloriques », déclarait la responsable municipale de la culture au journal local El Siglo du 24 août 1988. Significativement, les autorités de la ville choisirent comme slogan « Potosí vit et ne mourra jamais » pour l’inauguration de la nouvelle version de ch’utillos.

17Quant au carnaval minier, l’enjeu est plus brûlant encore : il s’agit de prouver à la ville et au pays que les mineurs existent encore à l’heure où on ne parle plus que de leur disparition, de profiter de la popularité des fraternités pour s’attirer le regard de la nation en court‑circuitant la marginalité dans laquelle l’élite locale maintient les travailleurs. Grâce aux fraternités, ils accèdent, pour un jour au moins, à la reconnaissance sociale. Il est important de rappeler que, contrairement à ce qui s’est passé pour ch’utillos, les fraternités minières ne sont pas apparues à l’initiative des autorités, mais à celle des mineurs qui sollicitèrent par la suite leur participation.

De l’expression d’un vécu vers sa représentation

18Si leur popularité permet aux mineurs d’affirmer publique­ment leur existence, les fraternités ont profondément modifié la nature de l’identité affichée lors de la fête. La disparition des mi­neurs en habits de travail a rompu le lien entre les groupes de production et les cortèges menés par les tataq’aqchus. C’est cette équation qui donnait son sens de célébration corporative à la fête. Avec l’adoption des fraternités, l’identité affichée s’est donc dépla­cée du plan professionnel vers la représentation de la nation métisse, où la mine n’est plus évoquée qu’en filigrane.

19Les fraternités ne revendiquent pas non plus les origines paysannes des mineurs. Même si beaucoup de formations sont inspirées par les cultures rurales, elles sont déjà des manifestations canoniques du folklore national, présentes à Oruro comme à La Paz. Quant aux quelques habits de travail qui subsistent, leur statut est désormais proche de celui des parures de carnaval. Les orchestres de cuivres qui ont remplacé les instruments à vent, achèvent de marquer la rupture avec l’univers musical du monde paysan. On est ainsi passé de la manifestation d’un vécu à sa représentation.

La domestication de l’image subversive des mineurs

20La dissolution de l’identification corporatiste des mineurs au sein des fraternités et le caractère désormais officiel de la fête contrastent avec la dimension historiquement subversive des rituels miniers. De même que le culte à la divinité diabolique des filons, les rites miniers du carnaval ont souvent constitué le creuset de la révolte ouvrière (Nash, 1979 ; Rodriguez, 1989 ; Abercrombie, 1996). Avant l’adoption des fraternités, la procession – rythmée par les salves de dynamite – des mineurs en habits de travail présentait d’ailleurs une inquiétante ressemblance avec les marches politiques.

21L’enracinement de la protestation sociale dans le rite dépasse évidemment le cadre du secteur minier et, tout au long de l’histoire, les rituels populaires andins ont été combattus par les élites qui tentèrent de les contrôler ou de les supprimer. On peut alors se demander si la transformation en carnaval de la procession des mineurs en habits de travail ne marque pas une victoire de la politique de domestication du potentiel subversif des rites miniers.

22En ce sens, il est significatif que l’évolution vers le carnaval minier se soit accompagnée d’une diminution de la consommation rituelle d’alcool. D’une part, la chorégraphie des fraternités s’accommode difficilement d’un trop plein d’alcool. D’autre part, en raison du caractère désormais public du rite, les travailleurs contrôlent leur ivresse afin de rompre avec la réputation d’alcooliques qui leur colle à la peau. Ce faisant, ils privent le rituel d’une partie de son sens religieux et de sa dimension subversive. Dans les Andes, l’ivresse est un moyen de communication privilégié avec le monde des ancêtres et des morts ; elle permet la résurgence d’un ordre passé, antérieur à l’ordre établi par les Espagnols (Saignes, 1993 ; Salazar‑Soler, 1993). En même temps, l’ivresse accompagnait des rites et des activités productives qui témoignaient de la faculté d’organisation des Indiens. Pour ces raisons, la répression de l’ivresse et son transfert vers la sphère privée devint un volet essentiel de l’extirpation des idolâtries. La condamnation de l’alcool est également indissociable de celle de l’oisiveté et la lutte contre l’alcool et les rites miniers s’intensifia avec l’essor du capitalisme moderne. Mais aujourd’hui encore, l’ivresse que les travailleurs considèrent comme une possession physique par le diable de la mine, entretient leur caractère rebelle (Absi, 2003). A l’inverse, en limitant leur consommation d’alcool lors des célébrations publiques, ils renoncent à la démonstration de leur identité diaboliquement subversive, désormais reléguée dans le secret des galeries. C’est à ce prix que les mineurs peuvent accéder au centre de la ville.

23L’entrée des fraternités minières sur la grand place, balisée par les bâtiments officiels – la mairie, la préfecture, la cathédrale et l’Hôtel de la Monnaie – marque le point culminant de cette domestication. Auparavant, toute intrusion massive des mineurs dans le centre ville, habité par l’élite, était ressentie comme une atteinte à l’ordre public. Aujourd’hui encore, alors que les mineurs ont perdu de leur virulence, lorsque les conflits sociaux se durcissent, la rumeur selon laquelle « les mineurs vont descendre » réactive les fantasmes de la bourgeoisie de Potosí. A l’inverse, l’actuel défilé des tataq’aqchus devant les autorités de la ville traduit l’allégeance du secteur minier. Il s’agit de montrer que les mineurs sont à la fois de bons chrétiens et des citoyens décents.

24Pour que soit reconnu leur désir de trouver leur place dans la nation, pour sceller l’alliance entre les autorités officielles et la population de Potosí, pour pouvoir enfin accéder au centre ville, les mineurs ont donc dû renoncer à leurs habits de travail, à l’alcool et à la dynamite, bref aux signes tangibles de leur héritage subversif. Au nom de qui et de quoi pourrait se rebeller un mineur déguisé en roi nègre ou en berger des hauts‑plateaux ?

25Si les plus jeunes sont généralement favorables au carnaval minier nouvelle formule, beaucoup d’anciens mineurs regrettent la transformation du rite. Certains, comme Don Dulfredo, insistent sur le fait qu’il ne s’agissait pas d’un carnaval :

26Avant, dans les années 1970, ce n’était pas Carnaval, c’était aimer son travail, c’était célébrer sa production.

27Quant à Don Toribio, il déplore que l’identité professionnelle auparavant revendiquée par le rite, soit désormais cachée derrière les masques du carnaval :

La descente des tataq’aqchus, c’est la fête que j’ai toujours préférée, parce que le mineur descendait comme un triomphateur, avec son casque, orgueilleux ; maintenant les mineurs, c’est comme s’ils avaient honte d’être mineurs.

28L’image des mineurs véhiculée par le carnaval minier a donc perdu sa référence corporatiste (les vêtements et les groupes de travail), son cadre familial (les épouses des travailleurs n’y participent plus) et son contenu subversif (l’alcool et la dynamite). Ainsi dépouillé de son vécu, le mineur devient un personnage du folklore national. Il en va de même lors de ch’utillos, où ce qui est considéré comme l’identité indigène se réduit à l’une de ses expressions matérielles : le vêtement, détaché de son contexte et de sa signification culturelle.

  • 5 Sur la répression policière dont fait l’objet le tinku, voir T. Platt (1996).

29Dans sa logique de représentation, le projet national d’unification et d’homogénéisation de la nation métisse, matérialisé par les fraternités, ne retient donc des altérités qu’un héritage figé, domestiqué par leur mise en scène muséographique et officielle. Que penser du tinku réduit à une danse, considérée comme la plus authentique du département et qui gagne les faveurs du public, alors que le véritable rituel guerrier est interdit dans les campagnes5 ! Que signifie cet enthousiasme à représenter « l’essence indienne » du département, alors qu’aux portes de la ville les paysans quittent leurs habits ethniques pour ne pas se faire traiter d’Indiens ignorants ! Sous prétexte d’exalter les composantes minières et indigènes de Potosí, la réforme des processions des tataq’aqchus et de ch’utillos, apparaît comme l’instrument du projet unificateur de la nation métisse qui nie le potentiel subversif des identités vécues et n’en retient qu’une esthétisation mercantile.

L’invention du carnaval minier, reflet des mutations du mineur

30Au-delà de l’émulation créée par le carnaval d’Oruro ou la fête du Gran Poder de la Paz, c’est dans l’histoire récente des mineurs de Potosí qu’il faut chercher les prémices de ce processus d’évacuation de l’identité minière.

31Alors que la marginalité sociale des ouvriers syndiqués de la COMIBOL était sublimée en un projet alternatif de société, dans les coopératives le désir d’adhérer aux valeurs des classes dominantes n’est pas tempéré par une remise en cause politique des élites. La disparition des signes extérieurs d’identification professionnelle dans la procession des tataq’aqchus semble ainsi refléter la dissolution du projet politique du secteur minier depuis la fermeture des syndicats de la COMIBOL.Hors d’une lecture de la société en termes de lutte des classes, les autorités officielles n’apparaissent plus comme les ennemis naturels des mineurs, mais comme les alliés potentiels d’un projet individuel d’ascension sociale. D’autant plus que la mine est de moins en moins perçue comme une carrière, un métier, mais comme un simple tremplin économique.

32La mutation récente de la population minière des coopératives renforce également ce désir d’assimilation nationale, au détriment de l’identification à une classe exploitée. Il y a encore une généra­tion, les travailleurs de Potosí étaient majoritairement issus de famille de tradition minière. Aujourd’hui, ils sont minoritaires face aux jeunes migrants paysans dont l’identification professionnelle est plus superficielle. Beaucoup ne sont pas affiliés à la coopérative et ne cotisent pas pour la retraite, ce qui les lierait durablement à la mine. L’invention du carnaval minier témoigne ainsi de ce proces­sus qui conduit les paysans à quitter leurs habits ethniques pour devenir mineurs, puis à quitter leurs habits de mineurs pour négocier leur « bolivianité » et leur place dans la nation.

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Bibliographie

ABERCROMBIE T., 1992. « La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro : Clase, etnicida y nacionalismo en la danza folklórica », Revista Andina, 10(2) : 279‑352. Cuzco.

ABERCROMBIE T., 1996. « Q’aqchas and the Plebe in “Rebellion”: Carnival vs. Lent in 18th-century Potosí », Journal of Latin American Anthropology, 2(1) : 62‑111.

ABSI P., 2003. Les ministres du diable. Le travail et ses représentations dans les mines de Potosí, Bolivie. Paris, L’Harmattan.

NASH J., 1979.We Eat the Mines and the Mine Eats Us. New York, Columbia University Press.

PAREDES CANDIA A., 1980. Folklore de Potosí. La Paz, Éd. Los Amigos del Libro.

Platt T., 1996. Los guerreros de Cristo. Sucre, ASUR.

Rodriguez Ostria G., 1989. « Los Mineros : su proceso de formación (1825‑1927) », Historia y Cultura, 15 : 75‑118. La Paz.

SAIGNES Th., 1993. « Borracheras andinas : porqué los indios ebrios hablan en español ? », in SAIGNES Th., Borrachera y Memoria. La Paz, comp. Hisbol/IFEA.

Salazar-Soler C., 1993. « Embriaguez y visiones en los Andes. Los Jesuitas y las “borracheras” indigenas en el Perú (siglo XVI y XVII) », in SAIGNES Th., Borracheras y Memoria. La Paz, Comp. Hisbol/IFEA.

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Notes

1 Il s’agit principalement de minerais d’argent, de zinc, de plomb et d’étain.

2 L’analyse de la célébration de ch’utillos est issue d’un article inédit écrit avec Claudia Fernandez et Ricardo Abduca (1996).

3 Pour une description de la fête dans son ancienne version voir Antonio Paredes Candia (1980 : 145‑148).

4 Ce fut le cas à l’exposition universelle de Séville (1992) et lors du Mondial de football aux États-Unis (1994).

5 Sur la répression policière dont fait l’objet le tinku, voir T. Platt (1996).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascale Absi, « Démobilisation de classe et folklorisation rituelle dans les mines de Bolivie », Journal des anthropologues, 92-93 | 2003, 175-187.

Référence électronique

Pascale Absi, « Démobilisation de classe et folklorisation rituelle dans les mines de Bolivie », Journal des anthropologues [En ligne], 92-93 | 2003, mis en ligne le 22 février 2009, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://jda.revues.org/2120

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Pascale Absi

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