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Dialogues et traverses

Une anthropologie des temporalités

Martine Hovanessian
p. 457-467

Texte intégral

1Mon travail a été indéniablement façonné par la présence théorique de Gérard Althabe en anthropologie et des longues réflexions qu’il développait au sein de l’Équipe de recherche en anthropologie urbaine et industrielle à l’École des hautes études en sciences sociales. Sa démarche dépasse à mon sens la césure épistémologique des temps d’un « avant » et d’un « après » de l’ethnologie, qui a fabriqué un langage courant de mise en relation entre une anthropologie lointaine, dite exotique et une anthropologie du proche et du contemporain. Les débats déclinent toujours ces mises en relation à travers de multiples dichotomies simplificatrices : eux-nous, tradition-modernité, continuités-discontinuités, etc.

2L’œuvre de Gérard Althabe va bien au‑delà du dessein de légitimer la construction d’une ethnologie de la France présente, urbaine et industrielle : « C’est pourquoi, je ne sais vraiment pas ce que c’est que l’ethnologie urbaine. Pour moi, l’ethnologie implique ici comme ailleurs de considérer les gens dans la pluralité de leurs situations et dans l’unité de leur existence » (1996).

  • 1 Cette idée d’une anthropologie réflexive n’a rien à voir avec un retour « intimiste », ni même avec (...)

3Si Gérard Althabe s’est longuement penché sur les moments de sa trajectoire, opérant en effet des déplacements intellectuels, des transferts méthodologiques, des recompositions des fondements épistémologiques de l’anthropologie, des quêtes de nouveaux outils conceptuels, il a largement dépassé l’analogie ethnologique de l’ancien vers le nouveau, « fausse rupture théorique tapageuse » qui camoufle le sens de sa démarche. Car il a accordé une sorte d’unité de sens à ces passages : par son refus constant de « catégoriser » l’autre, de l’enfermer dans une perspective ethnicisante, folklorisante, exotisante, il nous a mis en garde face aux manipulations du discours dominant qui aplatit le sens. Il a démonté ainsi des habitudes de classification transmises par l’institution du savoir en retournant en quelque sorte l’anthropologie contre elle‑même prenant le risque de mobiliser son passé et de l’inscrire dans l’inconscient social et historique de la tradition académique1.

4Il a ainsi contribué à développer une compréhension de la démarche anthropologique par une aptitude à mettre en corrélation des niveaux disjoints et qui oblige à considérer simultanément tous les niveaux, récusant de ce fait le rétrécissement d’une discipline ou son autovalorisation à travers le choix d’un objet empirique.

  • 2 Expression empruntée à François Portet (1981 : 218).

5Gérard Althabe a mis l’accent sur une posture. Celle‑ci nous incitait certes, à nous re‑familiariser avec la littérature anthropologique sur les conditions de l’observation dans les sociétés holistes. Ce retour obligé sur l’histoire de la discipline devait nous permettre de saisir comment s’étaient bâti les regards sur l’autre. Car, dans le même temps, Gérard Althabe nous invitait à développer sur les terrains urbains de nos sociétés « complexes et industrialisées » une sorte de phénoménologie, une méthode d’analyse qui pouvait restituer très finement les phénomènes observés si on les intégrait dans les conditions d’observation, en tenant compte à la fois de la position de l’observateur mais aussi de la conscience que celui‑ci avait du fait d’observer2. De la sorte, nous devions croiser l’épistémè et le savoir accumulé à une expérience singulière, la nôtre, née de notre rapport au terrain.

6La démarche de Gérard Althabe nous captivait à plus d’un titre : d’une part, il se rangeait bien du côté de la recherche empirique et des résultats tout en nous donnant l’immense liberté de faire intervenir notre propre subjectivité de chercheur, notre « part de sujet » dans l’analyse. En cela, nous pouvions décrypter du sens dans un cadre inventif, dans une dynamique de l’échange et parfois même nous risquer et nous lancer, comme cela fut mon cas, dans la subjectivation. Nous avions l’autorisation de lever notre propre masque en même temps que celui de décoder l’univers soumis à l’investigation tout en bannissant une quelconque psychologisation de notre statut.

7Car c’étaient toujours des logiques sociales qu’il fallait faire converger, des parcours, des histoires longues, des temporalités.

8Toute l’importance de son travail de transmission a consisté à nous insuffler un mode de regard sur l’autre, proche ou lointain, un mode de relation qui nous engageait à défaire nos certitudes, à démasquer sous les rôles sociaux des enjeux de pouvoir, à relier des pans de notre histoire à l’objet de notre recherche, à articuler les trajectoires individuelles à la participation des sujets au monde social. Son ethnologie nous laissait l’opportunité de bâtir un texte à plusieurs voix, de mettre en évidence et d’articuler des niveaux de signification, du social, du politique et du symbolique.

  • 3 Michel Foucault évoque ainsi les parentés entre l’ethnologie et la psychanalyse à partir de cette s (...)
  • 4 Expression empruntée à Jean‑Marie Benoist (1983 : 13).

9La démarche ethnologique développée par Gérard Althabe relevait de l’appréhension du fait social total tout en revenant constamment sur le projet lui‑même qui ne cessait d’interroger les implications de l’ethnologue tout autant que les capacités d’introspection de la discipline. Cette ethnologie de la proximité et de l’implication participait à « défaire cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité »3. Tout en déconstruisant la notion d’identité en récusant le mythe d’une insularité4, il appréciait les efforts consistant à cerner des « jeux d’identités » pour traduire des dynamiques sociales. Et forcément dans ce pari de l’implication, nous quittions à un moment la rhétorique méthodologique et le cadre rigide des modèles de l’enquête. À un moment donné de l’engagement sur le terrain, les repères du dispositif se dissolvent : il n’y a plus d’enquête mais des situations à décrire, à analyser, à tordre dans toutes les dimensions et qui n’efface pas notre responsabilité témoignante d’ethnologue. Au contraire, Althabe nous obligeait à assumer notre place dans ces jeux de l’identité, quitte à revenir sur des motivations plus intimes ou non exprimées et à réinsérer notre propre temporalité de sujet.

10Lorsque Gérard Althabe nous incitait à « nous laisser porter par le terrain », il se plaçait au‑delà de la méthode et de l’observation participante ; il nous encourageait même à abandonner en un sens l’idée de méthode et toute forme de présupposé. Gérard Althabe nous expliquait la nécessité de tenir compte de la présence perturbatrice du chercheur sur le terrain mais sans ériger toutefois ce procédé en une injonction, en une norme ou en un procédé de la recherche tombé dans la mode d’un courant réflexif de l’anthropologie. Tout au plus, il s’agissait d’être là avec les autres dans une situation de l’échange « ordinaire » : « L’investigation ethnologique avec la distance qu’elle implique, se développe dans la non‑séparation d’avec la communication ordinaire » (op. cit. : 81).

11L’important était l’immersion dans des situations de communication, nous conduisant bien souvent à formuler autrement notre problématique de recherche sous l’effet des relations engagées, de « rentrer » et de se laisser prendre dans des rôles, quitte à en revenir transformé. Me revenaient alors en écho des descriptions d’ethnologues engagés si loin sur le terrain qu’ils en devenaient dérangeants pour le savoir officiel, se risquant dans un acte de transgression, finissant par ne plus désirer raconter ou se désillusionnant d’une quelconque utilité de l’écriture ethnographique. Ainsi plusieurs fois, j’associais les récits de Gérard Althabe avec les merveilleuses descriptions d’un Michel Leiris sur sa quête d’une exploration d’une vue complète de l’homme à travers des expériences les plus variées, de complicités poussées jusqu’aux limites de la subjectivité sur le terrain dans son refus d’être un simple observateur (Leiris, 1934).

12Mais Gérard Althabe ne se situe pas du côté d’une ethnologie de la transgression mais bien du côté d’une restitution du sens caché, d’un inconscient social écrasé par la domination. L’échange ordinaire signifie l’échange qui privilégie les rencontres avec ceux qui sont « pris » dans les mailles du filet, malgré eux, dans des champs d’influence du pouvoir qu’ils ne contrôlent pas toujours et dont les rationalités implacables les dépassent et les dépossèdent d’une capacité à imaginer ces formes supérieures et à y répondre. Derrière l’idée de l’échange ordinaire, il y a aussi celle d’un partage de sens à restituer absolument afin de témoigner de l’oppression et de la domination.

13Cette dimension de l’humaine condition restaurée, nous menant parfois dans les bords des rivages de la science, m’a permis d’entrevoir la possibilité de porter à la visibilité des langages de l’enfoui, du non‑dit et du déni dont j’avais une connaissance sensible (Hovanessian, 1996). D’une certaine manière, Gérard Althabe m’offrait la possibilité d’inscrire, dans le champ de l’institution du savoir, des zones opaques entretenues par l’histoire officielle pour y figurer l’irreprésentable d’un trou béant, celui d’un génocide dénié ayant conduit une minorité à la déterritorialisation, au déplacement contraint et à l’exil, mais aussi à l’impossibilité d’un deuil dans la dispersion.

14La démarche préconisée par Gérard Althabe permettait de déplacer mes questionnements. De la problématique de l’intégration d’une collectivité issue de l’immigration, qui me paraissait très étroite et peu attirante, s’est précisé un projet plus en accord avec le terrain, celui de traiter une communauté de l’intérieur et de restituer des logiques internes « hors norme » (Hovanessian, 1992). Il est vrai que cette perspective s’inscrivait dans les préoccupations théoriques de chercheurs dans les années 1980‑1990. Ainsi Michel Marié, sociologue, insistait sur ce retournement du regard scientifique concernant le traitement des populations immigrées ou issues de l’immigration. Il expliquait les efforts de visibilisation de la marge comme « la partie émergente de l’iceberg dans lequel sont opacifiés les ressorts même de la marge à savoir la prise en compte de l’exilé ou de l’immigré, du fils d’immigré ou du fils d’exilé comme acteur social, c’est‑à‑dire co‑producteur de son histoire et de la nôtre » et nécessitant de démonter « les mécanismes institutionnels et médiatiques producteurs de ce déni » (Marié, 1993).

  • 5 Voir l’ouvrage récent Dimitrijevic (2004).

15Mais en ce temps du débat qui s’intégrait dans la mouvance d’une idéologie de la France « société pluriculturelle », l’ethnologie de Gérard Althabe allait bien plus loin que ce retour de l’immigré‑acteur. Elle développait dans la continuité de la tradition ethnologique, la nécessité d’introduire pour ce qui concerne les communautés issues de l’immigration une réflexion sur la dimension symbolique des principes organisateurs du lien social en montrant comment la nature même de la rupture avec la société d’origine avait déterminé des comportements sociaux singuliers. Il faut comprendre la portée révolutionnaire d’un tel regard en une période où l’étude des « communautés » s’amalgamait à une perspective « communautariste ». Ce nouveau regard impliquait que nous revenions aux études monographiques pour travailler sur les logiques d’identification à une portion de territoire (un quartier, un village urbain), sur les rapports noués du lien au lieu et du lieu au lien, sur les manifestations religieuses comme fonctions témoignantes d’un « autre » langage social à décrypter. Autant de pratiques sociales qui réactualisaient des interprétations sur les situations d’exil et les désarticulations qu’il engendrait. Le fameux paradigme de l’« invention des traditions »5 dont le mérite consiste à montrer les procédures selon lesquelles le temps est sollicité pour travailler la vie sociale, était déjà largement théorisé par la pensée de Gérard Althabe dans les réflexions sur la ville qu’il développait, notamment au travers des mises en scène commémoratives.

  • 6 Voir le numéro 72-73 (1998) du Journal des anthropologues sur ce sujet. Gérard Althabe, qui a joué (...)

16Dans l’étude des communautés « ethnoculturelles » (terme qu’il préférait à celui des communautés « ethniques »), Gérard Althabe nous mettait toujours en garde de ne pas nous enfermer dans la perspective d’un seul groupe, de ne pas glisser dans les identifications aux leaders d’une cause et de rester sur la ligne du « passeur de mémoire ». La connaissance ethnologique du présent permettait la mise en évidence de logiques internes mais que nous devions insérer dans une analyse plus large. Les modes de réception de ces logiques chez les acteurs hors de la norme « communautaire », l’instrumentalisation de ces logiques par le discours dominant, les situations d’interaction entre les groupes, autant de regards croisés qui nous exhortaient à désinvestir les identifications nouées sur le terrain et à entrevoir des enjeux politiques dans ces modes d’assignation identitaire6 et dans cette production d’altérité. Il approuvait en ce sens la notion de « stratégie identitaire » qui se détachait des visions essentialistes des groupes ethniques et nous obligeait à maintenir en permanence une attitude critique sur les notions de tradition culturelle, de patrimoine authentique, d’héritage culturel. Mais en même temps, nous avions les outils théoriques et méthodologiques pour restituer des enjeux de mémoire et nous interroger sur des mécanismes de transmission qui échappent à toute volonté de transmettre. C’est‑à‑dire que nous avions la possibilité de déborder l’ordre de l’interaction sociale et remonter, si cela s’imposait, sur des imaginaires de la continuité qui réactivaient, dans mon cas, des vérités politiques en attente d’énonciation. Ou encore, revenir sur ces mémoires inédites des sujets, imprévisibles, et qui à travers la méthode biographique des récits de vie ré‑identifiaient des ruptures de transmission, des violences politiques qui avaient été à l’œuvre, en explorant la condition d’exilée dans l’expérience du « hors‑lieu » et celle des transferts culturels. De ce fait, Gérard Althabe avait admis dans un tel cas de figure, la nécessité de recourir à des concepts élaborés par des psychanalystes dans l’émergence simultanée d’un sujet social et d’un sujet inconscient (Puget, 1989).

17Avec un certain recul, je mesure combien mon projet d’afficher les conséquences de la destruction d’une collectivité a été possible par des positionnements idéologiques de Gérard Althabe de se tourner vers les voix des dominés, des opprimés, des « oubliés » de l’histoire dès ses premiers terrains marqués par la domination coloniale, en procédant à une sorte d’anthropologie du « bas ». Cela m’a conforté sur le sens d’une démarche revenant sur les temps d’une histoire longue et sur les modes d’intériorisation, d’appropriation d’une histoire de la catastrophe qui me laissait percevoir des enjeux autour des récits de la refondation. Cette question anthropologique apparaissait bien plus stimulante que le débat sur l’intégration des communautés alors dominant dans le champ d’une sociologie et d’une histoire de l’immigration. Enfin, elle brisait un certain discours d’évitement « de la question arménienne » autour du génocide et de son déni.

18Ce discours a emprunté de multiples chemins et je n’ai pas l’intention ici de les développer. Tout au plus on pourrait dire qu’il s’est engouffré dans des caricatures : de l’intégration « réussie » de la population d’origine arménienne à l’ethnocentrisme diffus des chercheurs investissant ce champ jusqu’à l’existence de groupes de pressions en diaspora, sans compter les tentatives de hiérarchiser les phénomènes génocidaires, les manœuvres politiques abondent encore jusqu’à aujourd’hui pour transformer un droit à la mémoire en une autocélébration nationale.

19L’entrée par la ville marquait des priorités théoriques. En aucun cas, il ne s’agissait de procéder à un découpage par aire culturelle mais de saisir des modes d’élaboration d’un « sens collectif » dans la circulation des rapports sociaux noués en milieu urbain quitte à revenir si cela s’impose sur des situations historiques antérieures.

  • 7 Par exemple : Benvéniste (2002).

20Les constructions d’un sens collectif ainsi qu’on le perçoit dans d’autres travaux dirigés par Gérard Althabe7, renvoient à des ordres de réalité puisés à la fois dans le registre d’une mémoire de la fondation mais aussi dans un présent social autour de la négociation identitaire et de la mise en représentation dont la finalité consiste à accéder à une visibilité dans l’espace public et conquérir ainsi un droit de cité.

  • 8 De la sorte, l’enquête ethnologique a permis de relativiser la construction d’un discours sur le st (...)

21Si l’observation des cadres sociaux de la mémoire collective a marqué dans notre cas, une appartenance à une communauté du déni, on peut néanmoins repérer des pratiques d’un vivant inventif, tournées vers un futur, sorte de signifiants identitaires qui réidéologisent le lien collectif8. Ou encore déceler un imaginaire collectif dans les modes d’habiter ou d’investir l’espace et qui renvoie à une énergie symbolisante du « territoire », concept que Gérard Althabe faisait tordre dans toutes ses dimensions et que son anthropologie urbaine avait déjà restitué, bien avant l’engouement actuel autour de cette notion.

22L’actuelle réapparition de la notion de territoire dans toute sa polysémie était déjà l’un des piliers théoriques des investigations. Du territoire urbain au territoire inventé porteur d’utopies solidaires, au territoire emblématisé participant à une mise en scène de pratiques commémoratives, festives, religieuses et redorant le blason des autorités locales, aux marqueurs ethniques ponctuant l’espace et aux identifications nouées avec le lieu de l’inscription, Gérard Althabe développait les multiples façons de « faire territoire ». En maintenant l’idée constante d’une oscillation permanente des registres mémoriels de l’ici et de l’ailleurs, une imbrication des registres du réel et de l’idéel, il m’a permis de concevoir le territoire comme un espace de fiction actif agi par des pratiques sociales concrètes.

23Du territoire national au rappel du territoire villageois dans la société d’origine, au mythe du retour, puis à l’évocation des territoires d’exil dans la diaspora, on comprend la puissance évocatrice de ce signifiant qui condense des temporalités d’un récit national. La cassure brutale et violente avec un lieu anthropologique a provoqué des répétitions, des brisures de la temporalité, des décalages entre la réalité vécue et celle, fantasmée, des utopies nationales célébrant les moments de la cohésion mais aussi des enfermements dans la célébration.

24Il y aurait tant à dire de la démarche heuristique développée par Gérard Althabe qui procède par tâtonnements et paliers de sens, qui nous convie à effectuer des va‑et‑vient et des raccords entre des niveaux qui se cumulent ou se superposent dans la lecture d’un acte ou d’un événement, jouant sur plusieurs niveaux de résonances, sur plusieurs échelles. Ces exigences méthodologiques s’imposent comme une sorte de rempart aux tentations du discours ambiant et médiatisé et doit suivre les temps de notre propre maturation de chercheur. Il y avait dans cette exigence de la longue durée de l’enquête préconisée par Gérard Althabe, une profonde honnêteté intellectuelle très éloignée des interprétations globalisantes qui emportent le détail, sa fonction signifiante. Gérard Althabe détestait ce type de discours narcissique ; il nous dirigeait vers une certaine humilité de l’enquête ethnologique en ce qu’elle restituait toute l’épaisseur du sens à la croisée de temporalités.

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Bibliographie

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PUGET J. et al. (dir.), 1989. Violence d’État et psychanalyse. Paris, Dunod.

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Notes

1 Cette idée d’une anthropologie réflexive n’a rien à voir avec un retour « intimiste », ni même avec la « réflexivité textuelle », ni avec le narcissisme des anthropologues « postmodernes » (Bourdieu, 2003).

2 Expression empruntée à François Portet (1981 : 218).

3 Michel Foucault évoque ainsi les parentés entre l’ethnologie et la psychanalyse à partir de cette sortie d’une rigidité des modèles et postulats produite par une démarche où l’interrogation sur l’autre est indissociable des capacités d’introspection de la discipline (1966).

4 Expression empruntée à Jean‑Marie Benoist (1983 : 13).

5 Voir l’ouvrage récent Dimitrijevic (2004).

6 Voir le numéro 72-73 (1998) du Journal des anthropologues sur ce sujet. Gérard Althabe, qui a joué un rôle très important dans la tenue scientifique du Journal, nous a toujours invité à la vigilance concernant le pouvoir des mots relatifs à la désignation du lien collectif.

7 Par exemple : Benvéniste (2002).

8 De la sorte, l’enquête ethnologique a permis de relativiser la construction d’un discours sur le statut de la survivance et l’inféodation du groupe à « un héritage écrasant » (Altounian, 2000).

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Pour citer cet article

Référence papier

Martine Hovanessian, « Une anthropologie des temporalités », Journal des anthropologues, 102-103 | 2005, 457-467.

Référence électronique

Martine Hovanessian, « Une anthropologie des temporalités », Journal des anthropologues [En ligne], 102-103 | 2005, mis en ligne le 17 novembre 2010, consulté le 28 avril 2017. URL : http://jda.revues.org/1438

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Auteur

Martine Hovanessian

URMIS-CNRS

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Droits d’auteur

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