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Dialogues et traverses

En quoi la démarche de Gérard Althabe concernait les cliniciens…

Olivier Douville
p. 447-456

Texte intégral

1Au milieu des années 1980, Michèle Cadoret et moi‑même avions mis en place au sein du Collège de psychanalystes (institution novatrice aujourd’hui défunte) des rencontres entre psychanalystes, sociologues et anthropologues. Marc Abélès, Anne Gotman, Patrice Bidou, Charles‑Henri Pradelles de Latour vinrent exposer leurs travaux. Et Gérard Althabe, fut convié à l’échange, bien évidemment, deux séances de suite. Ce séminaire ne rassembla qu’un auditoire limité, mais fidèle.

2Mentionner son intérêt pour l’anthropologie est, depuis quelques années, une attitude affichée par quelques psychanalystes ; or, cette tendance était très peu affirmée il y a un peu moins de vingt ans. La quasi‑indifférence pour l’anthropologie qui, aujourd’hui, reste néanmoins assez répandue chez les psychanalystes a de quoi étonner. En effet, les relations entre les inventions freudiennes, l’anthropologie et la sociologie ne sont en rien des coquetteries externes, des décorations interdisciplinaires ou des ouvertures circonstancielles et diplomatiques. Elles sont plus que tout cela. De tels liens entre la psychanalyse et les sciences sociales sont bel et bien internes à l’élaboration freudienne. Les exemples des dettes contractées par la psychanalyse vis‑à‑vis de l’anthropologie, tout particulièrement, ne manquent pas. Il en est ainsi de la thèse freudienne de l’ambivalence des sentiments envers le père (1913), qui s’appuie sur les travaux de Frazer et de Westermarck sur l’institution totémique, de celle de l’identification (1921) qui se consolide au moyen d’une lecture des travaux de Le Bon sur la foule, etc. Il est possible d’affirmer que les remaniements de la métapsychologie freudienne sont corrélés aux différents moments de la théorie psychanalytique de la culture. L’entrée de la pulsion de mort dans le champ clinique élève le « malaise » au rang d’une catégorie de lecture du collectif. Le champ socio‑anthropologique devient, lors des années vingt, un terrain d’application et un des lieux de « mise en réserve » des nouvelles théories des montages et des machines pulsionnelles. Pour Freud et, de façon plus nette pour l’ensemble de la « gauche freudienne », l’étude des structures anthropologiques débouche aussi sur la question du lien social et du politique.

3À l’époque où Gérard Althabe vint parler à notre séminaire, les motifs intellectuels ou pratiques qu’avaient de rares cliniciens à s’intéresser à l’anthropologie (exception faite des tentatives de dialogue entre Jacques Hassoun et Maurice Godelier) les répartissaient le plus souvent en deux populations, sinon en deux courants. D’une part, ceux qui, fidèles à un structuralisme pur et dur, mettaient en avant une supposée similitude entre les enseignements de Lévi‑Strauss et ceux de Lacan, de l’autre, des héritiers plus ou moins lointains ou plus ou moins fumeux du fondateur de l’ethnopsychanalyse, G. Devereux. Ces derniers mettaient en place une forme exotique de « psychiatrie transculturelle » réservée aux seuls migrants – en dépit des prises de position de Devereux lui‑même (et de la plupart de ses 17 thésards), opposé à cette ghettoïsation du soin dans nos institutions de droit commun.

4On comprend sans difficulté à quel point, jusqu’à ses derniers chants du cygne, la vague structuraliste a donné à beaucoup de psychanalystes l’illusion qu’il n’y avait d’anthropologie digne et fréquentable que du côté de Lévi‑Strauss. C’est toute la dimension des régimes épistémologiques et théoriques où se produit la notion d’« individu » et celle de « sujet » qui distinguait Lacan de la plupart des autres psychanalystes, et que l’on retrouvait dans la lecture du structuralisme de Lévi‑Strauss. La distinction, rendue classique aux psychanalystes par les travaux de Lacan, entre « l’individu », considéré dans sa singularité et son épaisseur identitaire – souvent composite – et le « sujet » avait et a toujours pour conséquence que ce dernier terme n’est pas superposable à l’individu biologique et au sujet de la connaissance ; soumis aux lois du langage et pris dans des opérations de discours propres à tel ou tel lien social, le sujet se donne à la consistance par le symptôme. Au point qu’on a pu dire que parce qu’il arrachait l’écran du « moi », Lévi‑Srauss mettait en lumière les déterminations inconscientes du sujet. De là à rendre strictement équivalentes les doctrines lacaniennes et lévi‑straussiennes sur l’inconscient il y a sans doute un forçage, en tout les cas une méconnaissance.

5Hyperstructuralisme ou psychologie ethnique, ces deux références, totalement hétérogènes l’une à l’autre, donnaient une vision restreinte et restrictive des possibles rencontres entre des cliniciens et des anthropologues. Et avec de telles références, l’on pouvait perdre de vue qui étaient les anthropologues, quelles étaient les contraintes de leur travail, comment ils pouvaient nous informer sur un terrain qui n’était ni le ciel des idéalités structuralistes, ni le folklore colonial tenu pour le fin du fin de l’identité et pour le cadre nécessaire au soin psychothérapeutique des migrants.

6Je me souviens alors qu’entendre Gérard Althabe a ouvert des horizons aux psychanalystes qui composaient l’auditoire de notre séminaire. Lorsque je fis sa rencontre je m’efforçais à disjoindre les notions d’« étranger » de celle d’« exotique ». J’insistais auprès de mes collègues et auprès de mes étudiants sur les risques de fétichisation et de réification d’autrui qu’occasionnait la superposition de l’étranger au migrant. J’insistais alors sur la figure de l’étranger interne, ce point crucial à toute métapsychologie, mais, de plus, refusant la stigmatisation d’autrui en fonction de ses supposées ou prétendues appartenances culturelles, je tentais faire consister et vivre un écart entre l’altérité et le non‑semblable. Aussi une analyse des processus sociaux de la stigmatisation, telle que l’entreprenait G. Althabe ne pouvait que rencontrer les préoccupations de cliniciens soucieux de situer les configurations contemporaines des figures de l’autre. La très belle recherche d’Althabe qui portait sur ce glissement de la figure de l’étranger, du pauvre au migrant, dans les lieux d’habitation nommés « cités » (ce qui est un paradoxe de nommer cité là où s’érode la cité) était éclairante. Il montrait à quel point la substantification et la positivation de la différence étaient tributaires de contextes économiques et politiques précis. L’anthropologie – et ce fut pour moi, je le redis, une réelle découverte – prenait avec Gérard Althabe comme objet les modes contemporains de la fabrication d’un univers social et symbolique produit par le capitalisme. Le travail qu’il nous proposait prenait appui sur le social et l’économique, afin de mettre en lumière les formes contemporaines que prend l’altérité, sa mise en spectacle et en exergue, en marchandise et les nouvelles logiques de ses émergences. Ce choix interne à l’anthropologie concerne aujourd’hui ceux des cliniciens qui sont au centre de demandes d’expertises, souvent très porteuses de dénégations des complexités et des rapports de force. La production de théories complexes situées dans le domaine de l’anthropologie politique m’apparut alors, et il en est toujours de même pour la meilleure objection à cette liquidation de la pensée du politique et du social que reflètent, en premier lieu, les demandes d’ethnicisation des rapports sociaux.

7Grâce à Gérard Althabe, je redevins lecteur du grand travail de Balandier qui, dès le milieu des années 1950, a développé une anthropologie des changements sociopolitiques dans les contextes de colonisation en Afrique.

  • 1 Fondée par M. Audisio, M. Cadoret, A. Gotman, J. Le Roy et moi‑même.
  • 2 Dont M. Cadoret et M. Audisio, mais aussi C. Wacjman, R. Samacher et S. Raymons.

8Les années passant, ce fut dans le cadre de l’« Association rencontre anthropologie et psychanalyse sur les processus de socialisation » (ARAPS)1 que je retrouvai un lien discret avec Gérard Althabe toujours disponible à venir parler avec les psychanalystes qui composaient cette association ; il y donna une conférence quelques jours avant sa disparition. Ce lien fut renforcé de discussions menées autour de l’ethnie et de la production du social, échanges dont la rareté aujourd’hui me désole et dont je dois l’occasion à Monique Selim. Ce fut au titre de directeur de la publication Psychologie Clinique que je m’entretins avec cet homme. Mon sentiment, partagé par quelques autres cliniciens2 était que le refus d’un essentialisme culturaliste a comme effet que des phénomènes qui étaient censés intéresser des perspectives de recherches éloignées entre elles, pouvaient les rapprocher sans bien sur les confondre. Il en était ainsi, au premier plan, des faits religieux et des faits politiques, dont seule l’anthropologie politique explore les relations et les surdéterminations réciproques. Il en était encore de la question des demandes et des offres de soin en leur rapport aux dispositifs de santé, et aux politiques de santé. Et là nous étions concernés au cœur même de notre pratique clinique.

9Deux textes publiés dans la revue Psychologie Clinique rendent bien compte du souci de G. Althabe d’être entendu par des cliniciens. Et il le fut. Ce sont, dans l’ordre de leur parution, « Ethnie, ethnicisme, ethnicisation en anthropologie : échange épistémologique » (2003), puis « production du social : tendances actuelles » (2004). Le premier texte est une longue discussion entre G. Althabe, M. Selim et moi‑même à propos du décalage constatable entre le sort de la notion d’ethnie en anthropologie et en psychologie, critiquée d’une part, souvent essentialisée et fétichisée de l’autre…

10Cette discussion eut lieu au domicile de Gérard Althabe un été parisien. Je prélève de cet échange ce qu’il disait :

C’est tout de même bien cela qu’il faut comprendre, le statut symptomatique de cette recherche du lieu intact, de cette quête d’une population vivant en dehors de l’histoire, si l’on veut bien situer la place symptomatique qu’occupe dans la pensée ethnologique cette notion d’ethnie. Cette notion va d’abord être critiquée dans le cadre des recherches africaines. Par cette critique, l’ethnie va être vidée de sa substance mythique ou naturaliste, pour devenir un objet devant être étudié comme une production idéologique dépendant de contextes historiques contemporains et précis. Et, en particulier, cette « ethnicisation » des cultures sera envisagée comme un effet de la colonisation, dans la mesure où la politique coloniale avait pour un de ses aspects une politique des ethnies ou des « races », dans le but d’opposer les uns aux autres, etc. C’est une critique importante de cette notion d’ethnie que de la replacer dans un contexte historique. Dans le cadre de la recherche africaine cette mise en avant du contexte est très importante. Et importantes tout autant les résistances qui s’y opposèrent. Je me souviens que quand je suis allé à Madagascar, il me fut expliqué qu’il y avait dix‑huit ethnies dans l’île, ce qui était tout à fait absurde. J’avais à faire à une construction fictive, la conquête française en 1895 avait fixée les territoires ethniques, et voilà pourquoi on en arrivait à ânonner un tel chiffre ! Alors qu’évidemment ce qui est décisif est de voir comment l’« ethnie » sera réappropriée dans les luttes politiques, comment l’ethnie va devenir une catégorie sociale. On ne peut plus nier aujourd’hui que l’ethnie soit une catégorie politique et sociale. Mais, à rebours, ce qu’il y a d’intéressant c’est qu’en France, dans les années quatre‑vingt, avec la prise de conscience de la présence des allogènes, l’ethnicité va reprendre son éclat traditionnel. Tu arrives à avoir des bouquins comme celui de J.‑P. Hassoun sur les Hmong à Paris, où il explique comment les Hmong s’adaptent à Paris. En tant que montage descriptif l’ethnie reprend une certaine consistance. C’est aussi un paradoxe dans la mesure où l’ethnie comme production et affirmation sociales, mode de réponse à une oppression, est une production faible en France, elle existe peut‑être chez certains Africains, comme les Soninké, mais les populations migrantes comme les Maghrébins sont dispersées et ne tiennent pas à se regrouper au nom de l’affirmation ethnique. Il est complètement contradictoire de faire de l’ethnie un critère de compréhension de la vie des populations alors que la plupart des membres de ces dites minorités ne se réclament pas eux‑mêmes d’une ethnicité… Le débat actuel en France autour de l’ethnicité est faussé, ce qui est important est de repérer les mécanismes et les logiques de production de la catégorie de l’étranger, de la catégorie de l’allogène qui sont des modes de réponse à la crise et à la pauvreté.

11Avec Claude Wacjman, je fis le choix d’ouvrir le numéro suivant « Ruptures des liens, cliniques des altérités » par les contributions de trois anthropologues : Monique Selim, Bernard Hours réunis en un article commun, puis Gérard Althabe. Le texte de ce dernier portait sur la dimension moderne de l’État, dans la situation présente de globalisation, son remplacement par l’humanitaire dans bien des pays du Sud, et de l’effet qui en résulte. Celui d’une résorption sans précédent de l’altérité. Les cliniciens qui lirent cet ensemble et qui sont concernés par les nouvelles formes du malaise et du « malvivre » ont continué à se montrer très concernés par les positions théoriques de l’anthropologue ; et ils le sont à un double titre. D’une part il semble bien que le contexte moderne du capitalisme crée un univers de discours et de lien qui met à mal le travail d’altérisation de soi et qui rend ardu le fait de se saisir comme étranger à soi‑même d’autant que les rapports sociaux se trouvent pénétrés par une demande d’assistance généralisée. Au plan de l’offre d’écoute clinique, cette demande assez envahissante emporte la conséquence d’une mise en avant des subjectivités préjudiciées. Je pense que ce que G. Althabe a compris concernant la réification des tâches de l’État dans les pays du Sud peut annoncer ce qui est en jeu maintenant où que ce soit. Prenons la modeste échelle de la situation du soin « psychique ». L’Europe est dans une situation intéressante pour les « psy ». On le sait. On l’a lu ici ou là. Mais il s’agit moins de l’embarrassante question du statut des « psy », que de la mise en avant d’une nécessité évaluative tout azimut du soin et d’une prolifération de normes adaptatives qui culminent dans les objectifs prônés par les thérapies cognitivo‑comportementales. Il s’agit en fait de la traduction d’un nouvel anthropos : l’homme embarrassé par ses conflits et de ses symptômes qui n’attend de ces derniers aucun message de vérité le concernant. On conçoit sans trop de difficultés que la dimension de la psychanalyse, centrée sur le sujet, ne fasse pas bon ménage avec cette mise en avant du double idéal du préjudice et de l’innocence. Cette émergence est elle‑même le signe d’une nouvelle figure de l’État ; la rage évaluative représente une forme de transition entre l’État‑providence et le libéralisme en raison d’une réglementation administrative de moins en moins limitée.

12On est passé à un monde régi par des institutions universalistes à un monde d’organisation et d’appareils de manière horizontale, pragmatique dépourvue d’amplitude questionnelle.

13Dans ce sens, il est de plus en plus demandé au droit de légitimer des façons de vivre et de garantir aux pathos victimologiques le soin de focaliser les identifications. La confusion entre droit et institution est grandissante.

14Pour conclure, j’indiquerai encore que les cliniciens que nous sommes, mes amis de Psychologie Clinique et de l’ARAPS, ont au moins deux raisons de se retrouver dans un dialogue avec Gérard Althabe et les textes qu’il nous a légués.

15D’une part, nous nous intéressons à la notion de processus. Aux incidences subjectives des situations de mutations ou, même, de ruptures. Autant il faut à l’anthropologie culturaliste des mondes anciens et stables, pour lesquels toute évolution est interprétée par le savant comme un déclin ou une agonie, autant l’anthropologie politique porte son regard sur les situations de rupture, de déliaison, d’évolution, d’émergences de statuts nouveaux, de fragilisation des statuts anciens. Nous savons que, sous‑jacent à l’aspect manifeste des légitimations traditionalistes, que ce soit dans le credo militant d’un islamisme des banlieues, dans un néoculte des ancêtres, au sein des nouvelles façons de stigmatiser l’enfant errant d’Afrique de l’Est ou d’ailleurs comme un sorcier, se déplie une façon moderne de rudesse des affrontements et des rapports de force. Ce qui fait alors façon de retour à l’ancestralité hors temps, ce qui s’exhibe avec un « parfum de retour aux sources », telles des ritualisations, des amplifications des mimétismes identitaires, des emphases portant sur des procédures magiques ou religieuses, tout ceci est symptomatique de nos mondes contemporains. Ces mascarades d’affiliations et ces artifices retrouvés et portés jusqu’à l’excès ou à la caricature visent à légitimer ce refoulement des nouvelles formes de domination sociale intra‑groupe au profit d’une représentation surcodée des rapports de doléances et de quérulences. Farmer faisait le même constat en Haïti, indiquant, on ne peut plus clairement, les liens entre l’augmentation des désignations d’attaque sorcière et l’effrayante transmission du VIH. Le Roy et De Boeck, en Afrique des grands lacs, moi‑même au Burkina, avons pu diagnostiquer à quel point l’urbanisation accélérée dans des contextes de violences politiques gravissimes était responsable de ce pullulement fort inquiétant d’accusation d’enfants sorciers !

16Ensuite, il est à souligner que lorsque le politique ne joue pas son rôle de tiers, alors les brouillages topiques et générationnels ont cet effet de raviver sur un mode schizoparanoïde des arguments d’allure traditionnels, mais que nous ne pouvons saisir qu’en référence aux contextes actuels. Une telle ouverture implique encore que les acteurs de mutations des rapports sociaux et de production des altérités de circonstance doivent être analysés d’un point de vue anthropologique. Et les initiatives des cliniciens aussi, leurs offres de dispositifs de soin, leurs idéologisations du sujet souffrant.

17Les psychologues cliniciens ne sont pas assez attentifs à ces effets de confusion et ils cèdent parfois à des rêveries utopistes et atopiques concernant le rapport de chacun à la loi. En raison de deux défauts de pensée. D’une part en identifiant la coutume au droit, sans se rendre compte que, par exemple, chez des exilés qui mettent en alerte des dispositifs de droit commun au sein desquels nous travaillons, doit d’abord être considérée la signification personnelle, particulière, voire symptomatique ou encore psychopathologique du rapport de chacun à ce qu’il fait de ce qu’il croit être sa coutume.

18Soyons concrets, et tournés vers la pratique. Quels sont aujourd’hui les savoirs anthropologiques pertinents, utiles pour un clinicien dans le concret de sa pratique ?

19Sommes‑nous des observateurs sociaux du psychisme ? Avant de tenter de porter réponse à cette question intrépide, nous constaterons les champs d’évolution, au sein même de l’anthropologie, des modes d’observation des organisations subjectives.

20C’est aussi la raison d’être de la clinique de s’interroger sur les dispositifs et les liens entre dispositifs et discours. Un travail épistémologique sur les conditions de production des discours et des paroles pourrait donc constituer un lieu possible de rencontre entre cliniciens et anthropologues.

21Si aucune homogénéité disciplinaire n’est à désirer ou à prétendre pour l’anthropologie et la psychanalyse, en revanche, il est possible de considérer que les dynamiques de méthode et la centration sur les processus de changements dans les discours et les mentalités, propre à l’anthropologie du contemporain, font de ces derniers des interlocuteurs indispensables au clinicien ; ainsi, nos interrogations qui portent par ailleurs sur les articulations et déhiscence entre espace psychique et espace urbain ne peuvent que rentrer en résonnance avec ce que Gérard Althabe, par exemple, expliquait à Monique Selim de la modification des terrains et des problématiques de l’anthropologue, aujourd’hui. Je cite :

Depuis une quinzaine d’années l’ethnologie s’est considérablement transformée, et l’un des indicateurs en est l’importance croissante des ethnologues travaillant sur la France… D’une manière plus générale, il semble qu’il faille sortir des découpages fondés sur des spécialisations selon les aires géographiques et culturelles pour élaborer des problématiques aptes à intervenir dans des terrains très différents… L’ethnologie est une, dans les immeubles HLM de la banlieue parisienne, dans un village de la côte orientale malgache, dans une entreprise argentine, ou à Saint‑Quentin‑en‑Yvelines (Althabe, 1993).

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Bibliographie

ALTHABE G. (entretien avec M. Selim), 1993 « L’ethnologie comme méthode », Cahiers des sciences humaines, n° hors série (Trente ans [1963‑1992]).

ALTHABE G., 2004. « Production du social : tendances actuelles ». Psychologie clinique, 16 (hiver) : 19‑34.

ALTHABE G., DOUVILLE O., SELIM M., 2003. « Ethnie, ethnicisme, ethnicisation en anthropologie : échange épistémologique », Psychologie clinique, 15 (printemps) : 177‑193.

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Notes

1 Fondée par M. Audisio, M. Cadoret, A. Gotman, J. Le Roy et moi‑même.

2 Dont M. Cadoret et M. Audisio, mais aussi C. Wacjman, R. Samacher et S. Raymons.

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Douville, « En quoi la démarche de Gérard Althabe concernait les cliniciens… », Journal des anthropologues, 102-103 | 2005, 447-456.

Référence électronique

Olivier Douville, « En quoi la démarche de Gérard Althabe concernait les cliniciens… », Journal des anthropologues [En ligne], 102-103 | 2005, mis en ligne le 18 novembre 2010, consulté le 22 août 2017. URL : http://jda.revues.org/1436

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Auteur

Olivier Douville

Université Paris 10

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Droits d’auteur

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