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Afrique et Madagascar

Domination, servitude et révolte

Louis Moreau de Bellaing
p. 161-175

Texte intégral

1Ce que Gérard Althabe appelle, comme tant d’autres, domination, serait plutôt excès de domination, puisqu’est fait allusion, dans son livre Oppression et libération dans l’imaginaire, à une reine d’avant la colonisation qui bénissait l’eau des purifications. Cette reine, même si elle pouvait pratiquer parfois une domination en excès, était légale et légitime (aux yeux de la population, son pouvoir sacré était reconnu). Sans doute, ce pouvoir sacré lui permettait‑il d’avoir aussi un pouvoir politique légitime.

2L’excès de domination, si l’on suit l’argumentation de l’auteur, semble avoir transformé la vie sociale en servitude. On voit les actualisations de cette servitude dans les villages que Gérard Althabe étudie, notamment Fetraomby, village betsimisaraka, société dont il nous parle peu. Mais on y voit aussi ce que, parlant avec Bernard Hours, nous appelons l’en‑deçà, ou l’arrière‑plan de l’excès de domination, c’est‑à‑dire la manière dont la vie sociale des communautés s’aménage malgré, contre ou/et avec l’excès de domination. Autrement dit, il ne s’agit nullement d’une servitude volontaire (comme ce fut le cas en Union Soviétique, entre 1930 et 1970, pour une bonne partie de la population, la pratique de l’excès de domination étant promotionnelle pour beaucoup de jeunes de Komsomols). Il s’agit, dans ces communautés malgaches retenues pour l’étude, d’une servitude subie, parce que, de toute évidence, il est impossible de faire autrement, sauf à se révolter (ce qui arrive en 1947, puis dans les années 1970, après l’étude d’Althabe qui se situe entre 1947 et les années 1960). Mais la révolte coûte cher en vies humaines (on parlait à l’époque, c’est‑à‑dire en 1947, de quatre‑vingt‑mille morts, chiffre qu’Althabe n’évoque pas). Spinoza disait déjà qu’« on ne peut guère se révolter avec une baïonnette sur le ventre ». Servitude subie, donc, mais dont les asservis s’écartent autant qu’ils le peuvent dans la vie publique et privée, d’abord en se créant des médiateurs imaginaires qui leur permettent de supporter le réel, voire le concret, également en tenant à l’écart, là encore autant qu’ils le peuvent, leurs dominants concrets : d’abord les Européens, puis les fonctionnaires malgaches et les notables alliés à eux.

3Il ne s’agit donc pas d’un despotisme au sens de Marx, dans la mesure où les communautés seraient indépendantes d’un pouvoir central à qui elles verseraient un tribut, il ne s’agit pas d’une royauté de type féodal, puisqu’aucun lien d’allégeance n’existe entre les dominants et les dominés, il ne s’agit pas non plus d’une tyrannie, même si le dominant colonial tendait à s’y analogiser, il s’agit, à notre avis, d’une démocratie truquée (comme il y en a tant) qui sert de façade, avec ses institutions représentatives, à une organisation fondée sur un excès de domination ; comme le montre Althabe, elle a pris la place de l’excès de domination colonial.

4Cette problématisation n’est qu’en partie celle d’Althabe qui se restreint au terrain étudié et ne tente pas de faire intervenir un comparatisme historique. Celui‑ci nous semble possible, au moins à titre d’esquisse, dans l’après‑coup, c’est‑à‑dire devant le livre publié et ce qu’il nous dit. Apport magistral à ce qu’on appelle la question de la domination. Car c’est bien, en l’occurrence, d’un excès de domination politique (au sens du politique et de la politique : les dominants sont fonctionnaires), social, économique, psychique, moral – mais non culturel : ce qui est culturel ne se retrouve que dans cette part de la vie sociale qui se met à l’écart du dominant – c’est bien de cette domination‑là qu’il s’agit.

5Quelle est l’hypothèse d’Althabe ? À notre avis, il veut montrer, de sa position d’observateur qu’il définit en fin d’ouvrage, que les communautés villageoises mettent au point, au cours de la période 1947‑1960, et après 1960, des recours à l’imaginaire (dominant réel, mais non concret). Ces recours reproduisent l’oppression réelle et concrète des paysans (par exemple lors de la cérémonie du tromba), mais leur permettent aussi de circonscrire, par cet imaginaire, les espaces, les temps, les manières d’être et de faire, les événements, les participations cérémonielles qui sont les leurs, qu’ils se reconnaissent comme leur étant propres. Cela leur rend possible la mise à l’écart, voire l’éviction momentanée du dominant réel et concret.

6Nous n’entrerons pas dans les détails de l’argumentation de l’auteur extraordinairement précise et fouillée. Nous nous contenterons de présenter d’abord les dominants, puis les dominés, enfin la servitude. Le propre de la servitude est qu’elle enclôt la vie sociale quotidienne de telle sorte que, comme dans la féodalité européenne ou comme dans l’oppression des femmes, on ne peut en sortir sans casser le système qui la produit, en l’occurrence un capitalisme impérialiste relayé par les institutions pseudo‑démocratiques et leurs fonctionnaires.

Les dominants

7Nous les distinguerons en deux types : les dominants réels et concrets, c’est‑à‑dire ceux qui sont vus et perçus comme tels par les paysans et qui agissent sur eux, les dominants imaginaires qui, réels, sont ceux produits et construits par les paysans eux‑mêmes.

Les dominants réels et concrets

8Ce sont les colons avant 1960, les fonctionnaires (français avant 1960, malgaches après), les notables, l’armée française (en 1947), enfin, au village, les anciens.

Les colons

9Althabe en parle peu, seulement par allusion. On sait, par ailleurs, qu’ils sont arrivés après la conquête de Madagascar à la fin du XIXe siècle (conquête effectuée par le général Galliéni), que, avec l’aide de l’administration coloniale, ils ont, comme dans les autres colonies, imposé le travail forcé, qu’à partir de 1935 (information donnée par Althabe) ils rendent obligatoires pour les paysans la plantation des caféiers, qu’ils furent peut‑être à l’origine de l’insurrection de 1947 (qu’ils auraient fomentée pour reprendre un pouvoir qu’avec l’abolition du travail forcé en 1945 ils perdaient), que, durant la période 1947‑1960, ils maintiendront la plantation obligatoire de caféiers. Avec l’indépendance, on ne parle plus guère d’eux.

Les fonctionnaires

10Althabe ne parle que par allusion des fonctionnaires de l’administration coloniale (donc d’avant 1960) qui faisaient respecter le travail forcé et assuraient déjà la rentrée des impôts. C’était eux les vrais dominants, contrôlant de près les villages. Il parle en revanche longuement, dès le début du livre, des fonctionnaires malgaches. Au fond, l’un des axes de ce livre, c’est cette domination des fonctionnaires malgaches, mimant les fonctionnaires français disparus, occupant leur place et faisant rentrer les impôts. Althabe décrit avec minutie leur visite dans les villages, les propos paternalistes qu’ils tiennent et leur souci de faire respecter la fiscalité (qui ne représente, dit Althabe, qu’une petite partie des ressources de l’État malgache). On peut supposer que, comme les bourgeois entrepreneurs du début du XIXe siècle en France, ces fonctionnaires recherchent un profit (qui les paient), mais qu’aussi ils veulent maintenir à leur place, celle de dominés, les paysans que l’administration coloniale avait asservis.

Les notables

11Althabe les désigne, sans développer. Ils semblent correspondre, non à d’anciens colons, mais aux commerçants des petites villes. Beaucoup sont d’origine chinoise. Les paysans les assimilent aux fonctionnaires que ces notables soutiennent. Mais ils sont aussi des émigrants, anciens membres d’un village, qui sont devenus anciens combattants, retraités, etc. Ils ne se reconnaissent plus une appartenance à leur village d’origine, plutôt une affinité avec les fonctionnaires malgaches et les notables.

L’armée française

12Althabe mentionne les colonnes infernales au cours de la révolte de 1947. Elles sillonnent la région, massacrant les villageois et brûlant leurs villages. Il n’insiste pas, ce n’est pas son sujet, mais on ne peut passer sous silence cette toute-puissance des troupes françaises qui ne laisse guère à de nombreux paysans une chance de s’en sortir vivants.

Les anciens

13Enfin Althabe note que la domination (sans doute excessive) des anciens dans les villages (Fetraomby et Andouba) était mal vécue par les jeunes. Lors de la révolte, ils obligent les anciens à les servir et les humilient. Ceux‑ci reprennent leur pouvoir après la révolte.

Les dominants imaginaires

14On peut distinguer, suivant les périodes, trois types de dominants imaginaires : les ancêtres, les divinités forestières et l’astrologie, les esprits.

Les ancêtres

15Ils sont, surtout avant 1947, ce qu’Althabe appelle la communauté de dépassement des lignages (nous reviendrons sur la communauté de dépassement). Althabe n’insiste guère sur leur pouvoir qui paraît pourtant essentiel tant que dure l’importance du lignage. Ce sont eux qui sont invoqués comme protecteurs, mais aussi pour se protéger d’eux (de leurs punitions). « Ils apparaissent le plus souvent comme les vrais détenteurs du pouvoir, la matrice d’où partent aussi bien les bienfaits que les châtiments » (p. 170). Les ancêtres sont toujours ceux d’un seul lignage, chaque lignage étant autonome.

Les divinités forestières et l’astrologie

16Il semble bien que ce soit après l’effondrement des lignages ou leur rétrécissement dus à la mise en cause de l’univers familial à la suite de la révolte et de la répression de 1947, que les divinités forestières, secondaires auparavant, prennent leur importance. Elles vont constituer une communauté de dépassement pour ce qui reste des lignages, notamment pour les hommes et les femmes des ménages. Elles sont couplées avec Zaznahary (dieu) dont le statut n’est guère précisé, mais qui assure la « condition d’existant ». Elles sont redoublées par l’astrologie.

Les esprits (le tromba)

17La révolte de 1947 a été à l’origine d’une cérémonie nouvelle, le tromba, qui est construite contre les cultes chrétiens antérieurs et vise à les remplacer. Désormais les ancêtres sont négligés (puisque les lignages sont rétrécis). Sont invoqués, dans une cérémonie admirablement décrite par Althabe, les esprits. Ces esprits n’ont pas à proprement parler d’identité. En fait, il s’agit d’un culte de possession. L’un ou l’une des participant(e)s est possédé(e) par l’esprit à qui a été offert auparavant de la nourriture. Dans sa transe, le (la) participant(e) exprime les volontés de l’esprit et surtout ses récriminations contre les paysans qui n’ont pas suffisamment obéi à ses ordres. Il insulte, il se plaint, il menace. Les paysans lui promettent plus d’offrandes. Parfois il ne vient pas et on l’attend. Quand il est là, on le supplie de revenir.

18Les esprits du tromba surplombent les divinités forestières, l’astrologie et les ancêtres. Le tromba n’est pas un culte syncrétique genre messianisme (Althabe le précise dans une note). Il est, au fond, la reproduction dans l’imaginaire de l’excès de domination (et en l’occurrence de soumission) après la révolte et surtout après l’indépendance (1960). Nous reviendrons en troisième partie sur sa fonction.

19La panoplie des dominants réels‑concrets ou imaginaires surplombe les villageois. Chaque dominant imaginaire constitue une communauté de dépassement possible pour les communautés du village. Il ne s’agit pas d’une superstructure sécrétée par une infrastructure, mais d’une production imaginaire qui accompagne la production du réel, voire du réel‑concret. Cette production imaginaire ne rend pas possibles des rapports sociaux de production, elle les rend tout au plus valables, vivables aux yeux de la population.

Les dominés

20Les dominés sont d’abord, avant la période qui va de 1947 à 1960, les paysans colonisés soumis au travail forcé (qui dure jusqu’en 1945), puis, dans la période 1947‑1960, les paysans colonisés non soumis au travail forcé, mais seulement à l’obligation de planter des caféiers (depuis 1935) ; troisièmement, les paysans après l’indépendance (1960). Althabe ne parle des femmes qu’à propos du ménage, de la dualité sexuée et du mariage. Enfin il évoque une catégorie transversale : les jeunes.

Les paysans colonisés soumis au travail forcé

21Althabe n’en parle que par allusion, puisqu’ils ne font pas partie de la période qu’il étudie. Mais l’on sait, par ailleurs, ce que fut, dans les colonies françaises, le travail forcé : une réquisition brutale des populations, notamment des hommes, pour construire les voies de chemin de fer, les routes, les ponts et pour travailler dans les plantations. Madagascar connut le travail forcé de la fin du XIXe siècle jusqu’en 1945. D’après Althabe, outre un complot possible des colons désireux de récupérer leur pouvoir – les paysans se désintéressaient des plantations de caféiers – ce fut l’abandon par l’administration coloniale du travail forcé qui rendit possible la révolte.

Les paysans colonisés après l’abandon du travail forcé

22En tout état de cause, ils sont soumis comme auparavant à l’impôt perçu jusqu’en 1960 par l’administration coloniale. Les cultures qui rapportent du profit sont le café et le riz. Or, il semble que, pour les paysans, plantations de caféiers et rizières tendent à s’opposer. On cultive le riz dans le tavy, c’est‑à‑dire dans des plantations situées dans les collines avoisinant le village (Fetraomby). Les caféiers sont cultivés dans la plaine. Les paysans passent une bonne partie de l’année dans les collines, à planter, surveiller et recueillir le riz. Le reste du temps, ils le consacrent aux caféiers qui, vers 1956, au moment où le café atteint son cours le plus haut, doivent leur rapporter un petit profit monétaire. Mais c’est la culture du riz qui compte. C’est dans la maison du tavy que les paysans sont eux‑mêmes, à distance maximale des Européens, puis des fonctionnaires malgaches et de ceux qui sont ralliés à eux. Althabe note que l’accueil dans la maison du tavy n’est pas le même que dans celle du village ; il est beaucoup plus réservé et prudent, notamment vis‑à‑vis des Européens. Là les villageois semblent chez eux.

Les paysans après l’indépendance : les plantations de caféiers et les rizières

23Après l’indépendance, on ne peut dire que la situation change complètement. Mais Althabe note qu’au moins au niveau des cultures (caféiers et plants de riz), un glissement se produit. Autour de la maison du tavy, on voit apparaître des caféiers, comme si les paysans pouvaient les introduire là désormais, parce qu’eux paysans n’ont plus de rapports avec les Européens ni avec, antérieurement, le travail forcé.

Les femmes

24Leur statut n’est indiqué que dans le ménage où, tant que le lignage se maintient, la femme garde son lignage. Lorsque les lignages tendent à s’effacer, c’est la dualité homme/femme qui domine, référée aux divinités forestières (communauté de dépassement). Mais les divinités forestières peuvent être relayées par l’astrologie.

25Althabe ne relève pas, dans les discours prononcés au moment des unions matrimoniales, le discrédit jeté sur la femme. À un fonctionnaire qui épouse une jeune villageoise et va l’emmener en ville, il est dit (devant elle) que la jeune fille est « idiote », « ignorante » et qu’il doit la guider. On ne sait pas si ces épithètes s’appliquent à sa jeunesse ou à sa condition de femme. Sans doute aux deux.

Les jeunes

26Ils sont soumis aux anciens qui font peser sur eux tout le poids de leur pouvoir. Le village semble quelque peu une gérontocratie, comme le notait déjà L.V. Thomas. Les jeunes obéissent aux anciens, à leurs prescriptions, leur manifestent non seulement du respect mais de l’humilité.

27Althabe note qu’après l’indépendance, une association de jeunes s’est fondée qui tente le rapprochement avec les fonctionnaires malgaches et les notables. Elle ne semble pas avoir beaucoup d’importance.

28C’est dans la révolte que se manifeste la violence des jeunes : non seulement contre les Européens et les Malgaches ralliés à eux, mais aussi, comme nous l’avons dit, contre leurs anciens. Il est dommage qu’Althabe ne nous ait pas dit qui sont ces anciens, leur histoire, comment ils sont parvenus à détenir un tel pouvoir sur les jeunes. On serait tenté de dire qu’ils sont des relais de la domination des Européens, puis des fonctionnaires malgaches après l’indépendance. Mais rien ne le prouve. Les circonstances dans lesquelles apparaissent un excès de domination sont toujours conjoncturelles. La domination des anciens a pu s’ajouter, ou continuer parallèlement, à l’excès de domination colonial, puis à celui des fonctionnaires malgaches.

29Tels sont les dominés dans le système de domination décrit. Pour le moment, ils n’existent que par leur désignation. C’est paradoxalement la servitude, la manière dont ils la vivent, la contournent, s’en écartent, qui va leur donner leur épaisseur, qui va créer cet en‑deçà ou arrière-plan de l’excès de domination dont Bernard Hours donnait, à notre avis, d’autres attestations chez des paysans bangladeshis.

30Certes le capitalisme n’est pas loin, se profilant derrière l’exploitation coloniale, ou derrière la culture du café (pendant la période 1947‑1960). Après 1960, les fonctionnaires malgaches ne peuvent agir qu’au nom d’un État lié au capitalisme européen (surtout français). Mais le capitalisme n’est pas directement dans l’excès de domination décrit. Ce dernier ne vient pas des dominés qui, visiblement, voudraient s’en débarrasser et ne s’oppriment et se libèrent dans l’imaginaire que pour oublier cet excès dans le réel et le concret. Il vient des dominants (les colons, puis les fonctionnaires malgaches et les notables) qui, un peu comme les bourgeois d’affaires et, plus tard, d’entreprises remplaçant, en France, les seigneurs féodaux après la Révolution, succèdent aux Européens coloniaux, pour maintenir les dominés à leur place.

La servitude

31Comment se manifeste-t-elle ? D’abord par une soumission réelle et concrète. Mais elle comporte ce que Ariès appelait (à propos de la féodalité) des « zones d’incertitude », c’est‑à‑dire des lieux, des espaces, des cérémonies, des événements, des temps, des actes de la vie quotidienne que, volontairement, les paysans écartent, parviennent à écarter de l’excès de domination ; les fonctionnaires malgaches et les notables n’y pénètrent pas, en sont délibérément exclus. Cela n’en fait pas des zones de non‑domination en excès, mais plutôt des zones à l’écart de l’excès de domination. S’agit‑il de zones de liberté ? Disons prudemment que, dans ces zones, il semble y avoir un peu de liberté. Le libre arbitre collectif et individuel des communautés et des membres des communautés peut s’y manifester, jusqu’à un certain niveau, par des choix qui sont les leurs.

32Le moment de mise en cause directe de la servitude c’est la révolte, celle de 1947 et celle des années 70. Althabe décrira l’une et l’autre.

33Mais le livre entier, comme en témoigne son titre, montre comment ce que nous appellerons une servitude ambivalente (au sens sociologique et gurvitchien du terme ambivalence) parvient à s’établir, dans le recours à l’imaginaire, avec ce que Gérard Althabe appelle les communautés de dépassement.

La soumission réelle et concrète

34Soumission imposée. Les paysans doivent payer régulièrement l’impôt. La rentrée de cette fiscalité est assurée par les fonctionnaires malgaches (autrefois par l’administration coloniale qui y ajoutait les réquisitions pour le travail forcé). Le discours paternaliste de ces fonctionnaires enrobe menaces, assurances de protection, appel à la responsabilité et à l’intérêt général. Nous avons dit que ces ressources fiscales sont loin d’être l’essentiel des revenus de l’État. Ils sont plutôt, nous l’avons dit également, un moyen de coercition pour maintenir les dominés à leur place.

35S’ajoute à cette soumission celle, subie, qui se manifeste par des attitudes d’humilité : les fonctionnaires malgaches – on ne sait pas ce qu’il en fut pour les fonctionnaires coloniaux – sont accueillis avec déférence, nourris, entourés de soins et de respect, par la population villageoise. Ils sont les dominants, un élément du système clos ; redoutés, ils sont néanmoins intégrés au vécu (bien que maintenus à l’écart : ils n’habitent pas les villages et y viennent en visite). Pour les villageois, il n’y a pas d’au‑delà à leur présence et à leur pouvoir excessif de contrainte.

Les zones d’incertitude

36Nous avons essayé de les définir ci‑dessus. L’ensemble du livre décrit du vécu ou des cérémonies, par exemple le vécu du ménage, ou des cérémonies comme le mariage, l’enterrement. Or il est évident que la volonté des villageois est de vivre comme ils l’entendent, selon leurs coutumiers et les prescriptions de leurs ancêtres, ou de leurs divinités, ou de leurs esprits. La vie du ménage se déroule selon la division sexuée des tâches. Dans les cérémonies, l’excès de domination apparaît par manque (et non par défaut, ce qui serait son maintien sous une autre forme). En effet, toute la cérémonie de l’enterrement est organisée par les communautés villageoises selon des prescriptions strictes. Tous y participent, sauf les fonctionnaires malgaches qui y viennent, mais qui sont maintenus et servis à part. Une cérémonie de mariage entre un fonctionnaire malgache et une jeune fille de Fetraomby montre la subtilité des attitudes vis‑à‑vis de l’excès de domination. Le jeune homme est venu au village, y a vécu, a choisi la jeune fille. Il l’annonce aux villageois réunis et déclare qu’il retourne chez lui pour aller chercher sa mère. Il revient avec elle. Elle est accueillie. Les villageois lui disent que son fils n’est plus pour eux un étranger, puisqu’il a vécu avec eux, mais ils n’en disent pas autant pour elle. Le mariage est célébré et le jeune fonctionnaire repart avec sa femme pour la petite ville où il habite.

37On voit comment l’excès de domination (le jeune fonctionnaire est un dominant) est habilement tourné. En tout état de cause, le jeune ménage ne vivra pas à Fetraomby.

38Bien des exemples donnés par Althabe ne font pas apparaître le dominant. Autant qu’ils le peuvent, les villageois vivent pour eux‑mêmes et par eux‑mêmes. Ils peuvent intégrer des éléments européens dans leur mobilier, leur habitat (toit de tôle), leurs vêtements, mais cela par petite dose, quand et comme ils le veulent.

La révolte de 1947

39Elle est évoquée brièvement dans le livre. Dans la région où se trouve Fetraomby, elle commence par la création d’une bande de jeunes qui se donnent un leader. Les jeunes vont attaquer les plantations des colons, les demeures européennes, tuer des Européens, piller ce qui leur appartient et étendre leur action jusqu’aux Malgaches qui soutiennent les colons. La révolte se manifestera notamment par le siège d’une petite ville. Mais les Européens alliés à des Malgaches réagissent, forment des groupes de « partisans ». L’armée française, envoyée de la métropole en renfort, constitue des colonnes infernales et tout rentre dans l’ordre.

40Althabe note que cette révolte était allée, dans cette région, jusqu’au niveau de la politique (et donc du politique), puisque s’était formé, pour un temps bref achevé par la répression, un gouvernement libre. L’une des caractéristiques de ce gouvernement et de ces citoyens, c’est qu’ils utilisaient une langue nouvelle, l’arbi, qui ne survécut pas à l’écrasement massif de la révolte.

  • 1 Qui fut, lui, anthropologue.

41On ne peut dire que la révolte fut celle de tous les villageois, mais c’est certainement eux qui en firent les frais, par les massacres de l’armée française. De Chevigné était alors ministre de la guerre et, sauf erreur, Max de Coppet, le père de Daniel1 était gouverneur.

La servitude ambivalente à l’imaginaire

42Les paysans des villages (Andouba et Fetraomby) avaient un imaginaire constitué avant la colonisation, celui composé de leurs ancêtres de lignage auxquels ils avaient recours. Il s’agissait, à notre avis, d’une servitude à l’imaginaire, dans la mesure où toute soumission à un imaginaire extérieur, mis hors du monde, est servitude – volontaire ou plus ou moins volontaire – que cet imaginaire soit ancêtres, divinités, dieux, Dieu, ou, aujourd’hui, nature. Nous pensons que le fait religieux ne peut jamais échapper à cette question de la servitude et que celui du sacré (on ne peut parler de religion à Fetraomby, sauf de religion chrétienne, celle des missionnaires, rejetée dès l’indépendance) n’y échappe pas non plus, quand ce sacré est mis, comme à Fetraomby, hors du monde (réel et/ou concret).

43Mais ce qui va faire apparaître, dans cet imaginaire, l’excès de domination, c’est le changement des contenus. Notons que par rapport aux ancêtres existaient parallèlement les divinités forestières et l’astrologie. Mais ce que montre remarquablement Althabe, c’est que, après la révolte de 1947, apparaît une nouvelle cérémonie, le tromba, qu’il nous décrit en détail et dont nous avons montré qu’elle reproduit l’excès de domination subi par les villageois. Ils se laissent écraser par les esprits, de la même manière qu’ils se soumettent à l’impôt perçu par les fonctionnaires, compensant ainsi un excès réel et concret par un excès seulement réel produit dans l’imaginaire.

44Althabe pense que les communautés réelles et concrètes des paysans sont redoublées en quelque sorte par les communautés de dépassement, c’est‑à‑dire par des communautés qui leur donnent sens. Les ancêtres sont une communauté de dépassement qui redouble la communauté de lignage. Mais là encore, c’est le changement qui va marquer, dans l’imaginaire, la conjuration de l’excès de domination réel et concret.

45Lorsqu’après la révolte de 1947, les lignages (et donc la communauté des ancêtres) tendent à disparaître (pour des raisons peu expliquées, mais qui tiennent sans doute à la violence subie), le ménage se replie sur lui‑même et ce sont les divinités forestières et l’astrologie qui dominent, double communauté de dépassement qui donne sens à la vie quotidienne. Mais, pour autant, l’excès de domination n’est pas conjuré. Les Européens sont encore là, puis, après l’indépendance, les fonctionnaires malgaches qui ont pris leur place. D’où l’invention, dès la période 1947‑1960, du tromba qui institue une communauté de dépassement, celle des esprits, par laquelle est reproduit et ainsi conjuré dans l’imaginaire l’excès de domination réel et concret que subissent les paysans. Althabe note bien que les esprits de la possession sont n’importe qui et n’importe quoi. Ils dominent désormais, parce que c’est leur fonction dans l’imaginaire. Ils oppriment et, simultanément, ils libèrent de la servitude réelle et concrète rendue ainsi plus supportable, parce que son sens est désormais, en partie intégré à la vie. On ne peut dire que cette servitude à l’imaginaire soit une servitude volontaire, comme l’était celle des chrétiens d’autrefois, communauté de croyants se soumettant volontairement à une communauté de dépassement dite « communion des saints » et à Dieu. Elle demeure néanmoins servitude volontaire, dans la mesure où elle est soumission à un sacré extérieur (ancêtres, esprits, divinités). Mais le Zanahary (dieu unique) des paysans ne semble pas avoir une fonction très définie. Certes les paysans chrétiens occidentaux pensaient échapper, dans l’avenir, par le Salut éternel, aux rigueurs de l’ordre féodal et d’ancien régime. Mais les habitants des villes et les militaires, les souverains et leur entourage, comme les paysans, ne s’en remettaient pas moins volontairement à leur communauté de dépassement et à Dieu. Pour eux, ce n’était pas une échappatoire, mais un rachat. Les paysans de Fetraomby et d’Andouba veulent, eux, échapper à un excès de domination réel et concret par un excès de domination imaginaire choisi par eux. C’est toute la différence.

  • 2 Althabe note que des événements, rencontres, hostilités pourraient donner lieu à une analyse en ce (...)

46La servitude n’est jamais homogène. Elle ne l’est pas dans le capitalisme. En refusant de la fétichiser, Althabe nous met sur la piste d’une analyse possible de ses différentes actualisations2.

47Dans sa conclusion, Althabe ne fait pas explicitement la synthèse de ce qu’il a démontré. Avec une singulière perspicacité, il vise un problème, son problème : celui de l’observateur, de sa place non seulement dans la recherche, mais vis‑à‑vis des populations étudiées. En fait, sans qu’il le dise (mais il le sait), c’est bien une synthèse de ce qu’il a démontré qu’il nous présente.

48L’observateur (lui Althabe et deux Malgaches) est perçu d’emblée (surtout lui) comme du côté des dominants (c’est‑à‑dire des fonctionnaires malgaches). Il n’est pas assimilé au dominant colonial, mais à celui du moment. Certes il est reçu par les villageois, on lui parle, il peut organiser des réunions, mais de multiples précautions sont prises vis‑à‑vis de lui qui équivalent à cet écart par rapport à l’excès de domination que redoutent les paysans. Il est perçu aussi comme pouvant servir de médiateur vis‑à‑vis des fonctionnaires.

49Or tout son travail va consister à s’éloigner au maximum du dominant (fonctionnaires, notables), c’est‑à‑dire à casser l’image qu’on se fait de lui. Il ne logera pas chez des fonctionnaires, il ne les recevra pas, il les fréquentera le moins possible. Certes, pour autant, les paysans ne le reconnaissent pas comme l’un d’entre eux, comme un membre de l’une de leur communauté. Mais Althabe dit que cet écart qu’il pratique, lui, vis‑à‑vis des dominants, alors qu’il est un dominant, est perçu par les villageois comme une « victoire » pour eux. Jamais sans doute il n’aurait pu saisir, comme il l’a fait, la position des communautés de dépassement, si les paysans n’avaient pas perçu en lui quelqu’un (mais qui ?) d’autre que leur dominant.

50Althabe montre que l’excès de domination peut être en nous, par nous, malgré nous, mais qu’il est toujours possible (sauf cas extrême) de lutter contre lui.

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Notes

1 Qui fut, lui, anthropologue.

2 Althabe note que des événements, rencontres, hostilités pourraient donner lieu à une analyse en ce sens.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Moreau de Bellaing, « Domination, servitude et révolte », Journal des anthropologues, 102-103 | 2005, 161-175.

Référence électronique

Louis Moreau de Bellaing, « Domination, servitude et révolte », Journal des anthropologues [En ligne], 102-103 | 2005, mis en ligne le 21 décembre 2010, consulté le 27 juin 2017. URL : http://jda.revues.org/1401

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Auteur

Louis Moreau de Bellaing

Université de Caen

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Droits d’auteur

Journal des anthropologues

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