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Terrains
Afrique et Madagascar

La démarche anthropologique de Gérard Althabe

À propos d’Anthropologie politique d’une décolonisation
Suzanne Chazan-Gillig
p. 137-160

Texte intégral

  • 1 Certains ont été publiés entre 1965 et 1980 (cf. références en notes de bas de page au début des ch (...)
  • 2 Seul le dernier chapitre traite de la société pygmée Baka de l’Est‑Cameroun où Gérard Althabe se li (...)

1Gérard Althabe m’avait demandé de présenter une lecture critique de l’ouvrage Anthropologie politique d’une décolonisation au moment de sa parution, en février 2000, ce dont je m’acquitte aujourd’hui. Les articles qui composent cet ouvrage1 m’étaient tous connus car je fais partie de la première génération de ceux qu’il a formés sur le terrain malgache. Il ne s’agit pas d’une simple réédition d’articles anciens, mais d’une mise en regard des données de terrain et de leurs modes de traitement, qui situent l’auteur dans le champ de l’anthropologie politique. La singularité de l’anthropologie, pour Gérard Althabe, tient à son mode particulier de production du savoir, qui relève d’approches directes et qualitatives, dont il se plaisait à dire que ses lieux d’observation rendent compte des questions générales sur la transformation sociale, à condition de savoir les identifier, d’abord, les traiter ensuite. Ce livre répond à l’exigence de rigueur qu’il a transmise à ses étudiants de l’EHESS, les entraînant à adopter une attitude délibérément subjective, poussant jusqu’au bout l’analyse des situations d’enquête, pour dégager le sens – politique et économique – de l’articulation des rapports internes avec l’extérieur, sous la forme imposée du développement économique. Cet ouvrage porte en grande partie sur Madagascar2. Les sujets en sont la transformation sociale depuis l’indépendance nationale acquise en 1960, la relation des nouveaux pouvoirs villageois avec l’État au cours de la première République malgache et le sens pris par les événements de mai 1972, qui ont porté au pouvoir une nouvelle équipe gouvernementale.

Résumé et organisation de l’ouvrage

  • 3 Oppression et libération dans l’imaginaire (1969). L’intitulé de cet ouvrage, produit de sa thèse, (...)

2Il y a, dans ce livre, une pédagogie, qui ne se nomme pas, mais qui met en cause les divisions classiques des disciplines des sciences sociales : de l’économie, de l’histoire, de la psychologie sociale comme de la science politique. Gérard Althabe, non content d’avoir innové sur le terrain de la méthode, a été un précurseur en ce qu’il a jeté les ponts d’une anthropologie générale, appliquée à toutes les sociétés du monde, qu’elles soient situées au sud ou au nord de la planète. Bien plus, l’actualité des anciens textes réunis dans cet ouvrage se comprend dans les premières lignes de l’avant‑propos où il est clairement dit que la 2e République malgache est née des cendres de la première, à travers la figure emblématique du président de la République, par laquelle s’est opéré le passage d’un régime politique à l’autre. Ce point de vue d’une continuité idéologique maintenue, entre la première République et la seconde, transparaissait déjà à la lecture de son premier livre3à propos de la décolonisation quand il parle des différenciations à l’œuvre bâties sur le maintien du pouvoir étranger. L’aspect conservateur de la décolonisation devient une évidence quand l’on suit pas à pas les étapes des analyses, rapportées constamment aux conditions d’enquêtes et retransmises dans le plan adopté du livre, qui suit le cheminement d’une pensée, allant jusqu’à interpréter les luttes politiques de mai 1972 en mettant en relief l’impossible partage du modèle de développement capitaliste imposé. L’auteur ne succombe à aucune tentation nostalgique, l’inédit surgissant de l’opération intellectuelle qu’il livre pour approcher, par le menu, l’altérité des rapports du local au global, qui se sont construits aux lendemains de l’indépendance nationale jusque dans les années 1975, qui annoncent une nouvelle étape de protection et de fermeture de la bourgeoisie nationale vis-à-vis des influences externes.

3Nulle part l’épistémologie d’une recherche n’aura été ainsi explicitée à Madagascar : à travers les mécanismes internes de production d’un pouvoir imaginaire (référents généalogiques ou dynastiques) par lequel passe la transformation des rapports de parenté et leur articulation au pouvoir de l’administration. La démonstration est magistrale, je la reconstituerai en 1re partie.

4Dans la seconde partie, je mettrai en lumière les principaux concepts qui ont servi de cadre explicatif de la transformation politique et économique locale en ce lieu d’articulation des rapports internes de parenté avec les formes externes du progrès économique, l’auteur affirmant que le développement économique engagé « n’était pas dans le possible de l’organisation réelle des villages »(2000 : 123).

5Enfin, ce livre est une forme d’achèvement de la théorie de l’altérité construite par l’auteur à Madagascar et applicable à toutes les sociétés du monde, une fois données les caractéristiques générales des rapports existants entre les institutions locales et le modèle externe de développement imposé aux anciennes colonies. La démarche ethnologique inventée par Althabe est mise en rapport avec les mécanismes plus généraux de la transformation politique et économique. Le plan adopté est symptomatique de la démarche et l’authentifie.

Décolonisation et construction nationale malgache

6La décolonisation et la mise en place d’un pouvoir politique national sont interprétées en comparant les modes de communication communautaire dans trois régions différentes, où se pratiquaient des cérémonies de possession tromba au Nord‑Est, dansle pays betsimisaraka à Fétraomby ;des cultes doany au Sud‑Ouest, dans les pays Antandroy et Mahafaly et au Sud‑Est, dans le pays Antaimoro où ont émergé des royautés fictives dans l’une des quatre vallées de la région (la rivière de la Mananana). Les possessions tromba se sont multipliées en 1960 au moment de la décolonisation, et pendant toute la durée du 1er gouvernement malgache. Les cultes doany sont apparus en 1966 et ont été un cadre symbolique d’unification des révoltes paysannes de 1971, qui ont éclaté en pays Antandroy. Enfin les royautés fictives correspondent à un mode d’organisation politique et économique qui a coïncidé, comme les tromba, avec l’arrivée de l’indépendance nationale. La 1re partie du livre a pour objet « la domination et ses dépassements » et donne le ton. L’auteur constate que tromba et doany sont des phénomènes qui « cristallisent les crises internes au village dans leur relation avec l’autorité étatique » et conclut « qu’en dehors de toute conjoncture de lutte politique » il n’y a pas de transformation réelle (56‑57). Puis il compare la situation observée dans la vallée d’Ambila. Il s’agit d’une mise en scène d’un pouvoir imaginaire, référé aux royautés fictives dans les villages Antaimoro, qui instituent une égalité formelle entre des collectifs, face à l’appareil d’État. Dans ces procès d’organisation de légitimités collectives, l’État ne devient jamais acteur des rapports internes au sein desquels se produisent des ruptures hiérarchiques, référant aux ancêtres. L’institution des « rois temporaires», qui date des années 1930, s’est développée dans le contexte d’une très forte pression coloniale qui a donné lieu à une révolte des anciens dépendants par rapport aux dominants, rois et nobles anteony. L’instauration d’un nouveau pouvoir formel a été interprétée dans les années 1970 comme une barrière utile à la menace de la dissolution des rapports sociaux villageois quelques dix années après l’indépendance nationale. De l’efficacité symbolique des tromba, doany et du pouvoir aléatoire des rois temporaires est née une théorie de l’altérité des pouvoirs villageois construite face à l’autorité étatique. Gérard Althabe est passé du local au global en mettant en évidence les trois modes d’opposition à l’autorité étatique, l’administration nationale dite « fanjakana malgache», étant considérée dans les trois cas étudiés comme une autorité fantoche, issue du pouvoir colonial étranger. Elle ne cherchait nullement à se démarquer pour fonder un nouvel ordre national issu des contradictions internes, ni même à contrôler l’aide étrangère afin d’affirmer une plus grande autonomie économique, que celle qui existait du temps de la colonisation directe du pays.

  • 4 J’ai fait référence à cette analyse dans mon livre sur La Société sakalave : le Menabe dans la cons (...)
  • 5 Notion qui est apparue depuis les années 1990, période où s’accélère la mondialisation.

7Dans les deux premiers cas, on assiste à un renforcement ou encore à une recomposition des rapports de parenté par la médiation des tromba et des doany, équivalent à un pouvoir imaginaire qui crée la condition d’une dépendance partagée face à l’autorité étatique. Leur médiation intervient dans l’ordre des rapports de parenté face à la crise de légitimation du pouvoir des agents de l’État, lui‑même issu de l’étranger et modelé sur lui. Ainsi, les adeptes des tromba en pays betsimisaraka se substituent aux esprits auxquels ils sont affiliés entraînant un double blocage de la dissolution des rapports internes, d’une part, et des processus de reproduction de l’autorité étatique, d’autre part. Et l’autorité des anciens comme celle des ancêtres, placée sous la dépendance des tromba devient le cadre unificateur des lignées et des rapports des lignages entre eux. La domination par les esprits est identifiée à une forme de dépassement hiérarchique conservateur, par laquelle passe la contestation symbolique du pouvoir « étranger » tel qu’il se donne à voir dans les rapports de l’administration avec les villageois. Mais chaque région a sa logique propre. En « vidant le pouvoir de toute réalité dans les rapports sociaux internes » à Ambila, l’auteur rend compte d’un autre type de situation, homologue aux tromba du Nord et aux doany du Sud. À l’inverse des modèles de contestation antérieurs, il y a « blocage des villageois dans une position de résistance » (p. 58). Ce premier chapitre sur le sens politique à accorder à la reprise des cérémonies d’intronisation dans les années 1975, qui avaient diminué au moment de l’affaiblissement du pouvoir d’État en 1972, trouvera son explication dans l’analyse de la permanence de la souveraineté étatique instituée entre le 1er et le 2e gouvernement. Gérard Althabe déplace alors son analyse de la transformation politique sur la fonction symbolique présidentielle au moment où la révolte des villes aurait pu se diffuser dans les campagnes. Il note que le général Ramanantsoa, en maintenant pour un temps à la présidence le président sortant Tsiranana, a bloqué toute prolifération des luttes urbaines de mai 1972 dans les régions rurales. De ce fait, la fonction présidentielle est devenue emblématique de l’intégration nationale en train de se jouer. Les rapports de l’État à la société se ferment sur l’extérieur. La véritable rupture idéologique de l’État avec le pouvoir étranger est née des luttes politiques de 1972. Peu de chercheurs ont connu et tiré parti de cette analyse des événements de 19724 pour expliquer les rationalités internes et les recompositions hiérarchiques qui ont eu cours aux différentes périodes d’intégration nationale dans la succession des gouvernements à partir de 1975. Il est vrai qu’à cette époque, le statut de l’anthropologie change radicalement. Il n’était plus « politically correct5 » de s’avancer sur la voie d’analyses portant de plus en plus sur le rôle de la bourgeoisie nationale et de l’évolution des différences ethniques, de caste ou de classes grâce et à travers la rupture de plus en plus poussée avec l’extérieur, grâce au rôle nouveau de l’État dans la mondialisation.

La démarche althabienne : à la marge des disciplines

8La démarche de Gérard Althabe s’appuie sur des concepts comme celui de « dépassement », de profondeur historique liée à la « conscience verbale » des informateurs impliqués dans certaines situations d’enquête, de « situation coloniale », de « situation d’enquête », « d’étranger » au sens dialectique du terme : de genèse et de production d’une frontière symbolique séparant l’intérieur de l’extérieur dans l’expression des nouvelles différenciations. L’actualité et la généralité des recherches d’Althabe ne viennent, ni de la distance géographique ou sociale prise par l’observateur, ni encore de présupposés portant sur les catégories communautaires, l’inédit vient d’un certain regard porté sur l’autre, qui se conjugue à une interprétation institutionnelle de la transformation à l’œuvre, sous la pression des formes du développement capitaliste. L’actualité capte la spécificité des rapports sociohistoriques, culturels et politiques engagés dans le contexte des années 1970, oriente l’ensemble des recherches anthropologiques sur les stratégies du développement fondé sur une politique de grands travaux portant sur la grande plantation agricole dans toutes les régions de l’île. On était à l’époque de la grande colonisation qui s’oppose à la petite colonisation et aux faibles investissements d’aujourd’hui. La démarche de Gérard Althabe se lit dans la question essentielle posée, où il met en cause les entreprises de développement et la généralisation monétaire et marchande qui l’accompagne. Il a cherché à répondre à une question au demeurant très simple : les projets de développement ou encore la monétarisation de l’économie sont‑ils en mesure de susciter de nouveaux rapports sociaux et ces relations sont‑elles compatibles avec les modes de communication internes des sociétés locales ? À cette question il répond « non », et s’en explique en décrivant par le menu les formes d’organisation collective existantes dans la région d’Ambila, là où ont émergé les rois temporaires. Simultanément sont mis en lumière les rapports sociaux implicites, qui ont fondé le modèle de développement capitaliste et son expansion dans le monde.

  • 6 Le qualificatif est tout à fait justifié. Gérard Althabe désignait la pratique de recherche par ce (...)
  • 7 L’Argentine, la France, la Roumanie, l’île Maurice, le Laos, le Vietnam, etc.

9Deux rationalités sociales s’opposent dans la première décennie de l’indépendance nationale : celle qui est bâtie sur l’existence de collectifs et celle qui a pour point de départ théorique l’individu et non pas le groupe social. L’acmé de la démonstration faite de l’incompatibilité des systèmes de communication en présence se donne à voir et à comprendre dans le chapitre sur la circulation monétaire de la 2e partie au titre évocateur « Les logiques symboliques de l’économie ». Cet article paru dans les Cahiers Vilfredo Pareto a fait grand bruit à sa sortie. Des économistes de renom, travaillant sur les pays en développement, à Madagascar en particulier, comme Jacques Austruy, André Nicolaï, Marcel Rudlof, etc., ont relayé et ouvert le débat sur les rapports de l’anthropologie avec l’économie sur lequel porte cet article. Pourtant l’auteur ne se situait dans aucun courant de pensée particulier : ni du côté de « l’anthropologie économique », ni dans le camp de « l’anthropologie historique », autre spécialité à la mode des années 1970. Fidèle à ses intuitions, liées à son expérience du terrain, Gérard Althabe a tout simplement poursuivi sa trajectoire en interrogeant et en critiquant, inlassablement, les postures de recherche qu’il avait adoptées pour proposer une intelligibilité façonnée par l’enquête. Après la rapide publication de sa thèse, il enchaîne en franchissant un nouveau stade de généralisation, donnant le coup d’envoi d’un débat sur le thème des rapports entre institutions et économie pour, finalement, conclure à une indépendance à l’allure d’une décolonisation conservatrice au double point de vue économique et politique. Ce diagnostic était déjà présent dans son premier livre (op. cit.), mais il prend, ici, un caractère plus achevé. Le noyau dur de la démonstration se donne à lire dans le chapitre sur la circulation monétaire. On saisit bien, dans ce chapitre, pourquoi la démarche althabienne6 a eu valeur d’exemple dans les instances universitaires françaises mais, fait plus rare, sur place à Madagascar, où son influence fut importante parmi les intellectuels des générations 1960‑1980. Elle continue aujourd’hui d’inspirer les travaux des chercheurs opérant en d’autres lieux de la planète7. Ceux qui ont pour objet la transformation globale des sociétés en partant du local, et du présupposé selon lequel ce sont les études qualitatives fines, qui sont la meilleure voie d’accès à une interprétation générale des transformations à l’œuvre dans une société donnée.

Les rapports institutions et économie : la circulation monétaire

10Cette qualité de précurseur dans le domaine de la réflexion sur l’objet et la méthode est particulièrement bien illustrée à propos de l’interrogation posée sur la nature des catégories de l’économie : la catégorie la plus ambiguë du développement et la notion la plus abstraite de la monnaie. Ces sujets continuent d’alimenter les réflexions des théoriciens de l’économie selon la place qu’ils donnent au lien social pour expliquer les mécanismes du développement ou de la récession économiques. Parmi ces mécanismes, il y a la consommation ostentatoire décrite en pays betsimisaraka qui vient en ouverture de la seconde partie portant sur « les logiques symboliques de l’économie ». Il y a aussi la circulation monétaire des villages Antaimoro du sud et de l’Imerina central où le lien social intervient de manière déterminante dans les échanges. Gérard Althabe s’attarde alors à décrire et interpréter la circulation monétaire telle qu’il l’a observée dans les circonstances des enquêtes de la région de la Mananana et en Imerina. L’un et l’autre phénomène économique appartiennent à l’ordre des rapports politiques de domination et de subordination des villageois entre eux et avec l’administration. La consommation ostentatoire, préalablement décrite dans le premier ouvrage (ibid.), comme la circulation monétaire s’objectivent dans la production du lien communautaire à propos des cérémonies tromba de la région betsimisaraka comme à travers l’institution des rois temporaires en pays antaimoro, toutes institutions qui sont à l’origine d’émergence de solidarités nouvelles plus ou moins en rupture, de toute manière en recomposition, par rapport aux anciennes hiérarchies royales et de parenté. La communauté instituée par le pouvoir imaginaire des tromba instaure une concurrence dans l’ordre des rapports hiérarchiques de génération, tandis que les collectifs, attachés au pouvoir des rois temporaires et aux têtes de maison renforcent, paradoxalement, le pouvoir des anciens par négation du pouvoir administratif, dont la légitimité est généralement contestée parce qu’issue du pouvoir étranger. On assiste, dans ces deux régions, à une délégitimation permanente de l’action étatique, de sorte que l’argent qui est un des « nœuds du développement»économique par la généralisation des marchés, quand il est« plongé dans l’univers villageois » (p. 109) ne peut pas avoir la même fonction de médiation générale de la valeur entre les objets à échanger telle qu’elle existe dans le modèle capitaliste. L’argent devient le « signe d’une communauté qui émerge du rapport avec le pouvoir extérieur », mais il n’en dépend pas. Toute l’explication de la fermeture des systèmes de communication existants – du monde villageois au monde étranger – s’appuie sur l’observation de la circulation monétaire dans la vie quotidienne des gens. Gérard Althabe prend pour exemple la chute du prix du café, en pays antaimoro. Loin « d’entraîner sur place une diversification productive » comme cela se serait produit dans une société enfermée dans la rationalité capitaliste, « la chute des prix a débouché sur des migrations de travail vers des zones de salariat où se trouvent les grandes concessions étrangères» (p. 111). Non seulement l’émigration ne met pas en cause le lien communautaire, mais elle le renforce, ce que vérifie la circulation monétaire cérémonielle à laquelle tout un chacun reste attaché, d’autant plus que la distance géographique est grande. Si l’argent s’obtient individuellement, à travers la vente du café des plantations, ou encore grâce au salaire de l’ouvrier agricole, son utilisation est répartie en différentes occasions de dépense : pour la construction des maisons communes ou des tombeaux, pour les cérémonies ou encore pour régler les amendes (p. 143‑150). Une telle répartition de la consommation des ménages – en situation de migration ou non – enferme l’échange monétaire dans le cadre collectif de l’organisation des villages antaimoro.

11Cette organisation de la décennie des années 1960 représente l’histoire du développement capitaliste dans le contexte colonial où il a pris forme. Elle date des années 1930 au moment précis où la domination coloniale – sous la forme du travail forcé ou encore de la pression fiscale – était la plus forte. Depuis cette date, les villages ont connu une double recomposition sociale. La première est issue des rapports de parenté par référence à la généalogie et aux ancêtres, qui génèrent les différenciations par l’âge, par le sexe ou encore par référence aux anciennes distinctions royales (nobles Antenony/esclaves), la seconde a émergé du pouvoir étranger. Celle‑ci a été façonnée à l’image du pouvoir royal, pour instruire un pouvoir virtuel dévolu à des rois temporaires, aux grandes maisons et aux têtes de maison dans les deux moitiés villageoises telles qu’elles ont été décrites. Les villages de la région ont renforcé la dualité de l’organisation interne, à travers deux événements, celui de la révolte de 1947, qui a commencé au Sud‑Est de l’île pour s’étendre jusqu’au Nord‑Est, en resserrant les traits des anciennes organisations royales et leurs solidarités. En 1960, deux années après l’indépendance nationale, on assiste à l’émergence de ces nouveaux collectifs issus de la compétition entre les deux mondes − étranger et communautaire – d’où naît une « communauté servile » (p. 142). La concurrence, pas plus que la migration, ne libère les acteurs des rapports mutuels qui les lient. Elle les renforce à travers la forme fictive de l’institution royale les « rois temporaires », dénués de tout pouvoir, à l’exception de celui qui consiste à être à l’interface du monde étranger, en lieu et place du chef de village qui n’existe pas dans cette région. Cette institution médiatrice des rapports externes est le cadre de dépassement des rapports fondés sur la parenté et les anciennes hiérarchies royales, instituant des collectifs pris dans un rapport d’égalité formelle. Le rapport d’échange se fait entre partenaires qui partagent la même condition servile à l’égard de l’étranger. Le fonctionnement du pouvoir villageois se manifeste dans des pratiques symboliques d’inversion des termes de l’échange, à propos par exemple de l’échange matrimonial où l’argent échangé instruit la séparation des familles, maternelle et paternelle, au moment de l’union des époux, tandis que le sang du bœuf sacrifié enferme les deux collectifs − paternel et maternel – dans un rapport final d’égalité formelle. Une autre situation est décrite et concerne la cérémonie d’intronisation des rois fictifs où le marché où s’échangent les produits est situé à la place nord‑est qui prédétermine symboliquement le rapport établi entre acheteurs et vendeurs en ce qu’ils partagent la même condition de subordination par rapport à l’extérieur, représenté par l’administration et la royauté généralement placée au nord‑est.

12Dans l’un et l’autre cas, l’échange de produits n’est possible que lorsqu’il y a équivalence des rapports entre acheteurs et vendeurs. Une même symbolique de contestation de la subordination royale et de la domination administrative est mise en scène de sorte que la « communauté servile » fonde la circulation monétaire, qui s’étend des villages à la région tout entière, à la faveur des grands travaux de construction du port et du chemin de fer pour l’acheminement de la production de café. Au plus fort des recompositions hiérarchiques internes, les collectifs se sont organisés autour de l’institution des rois temporaires et des têtes de maisons, étant issus de l’étranger sans jamais le représenter. On comprend le sens de cette organisation moderne instituant des rois temporaires pour la durée d’une année à l’issue de laquelle un nouveau roi sera élu. La fonction royale interchangeable est vidée de son contenu de pouvoir, et limité au rôle exclusif d’être à l’interface du pouvoir administratif. Ce dédoublement du pouvoir villageois face au danger d’éclatement des rapports communautaires a eu pour objet la maîtrise du contact avec l’extérieur potentiellement destructeur des rapports communautaires du fait des migrations de travail, de l’extension du salariat. Il s’est érigé en rempart de protection des recompositions sociales qui ont eu cours en mettant en cause les anciennes hiérarchies, sans les détruire totalement.

  • 8 « La circulation monétaire dans la vallée Antaimoro, La circulation monétaire dans une région de l’ (...)

13La part d’innovation de telles analyses du lien social, déterminant des activités économiques, relève des situations et positions sociales qui se sont produites dans le cours des événements de l’enquête, analysées in situ et interprétées rétroactivement. Le chapitre sur la circulation monétaire est construit de telle manière que la présentation générale des régions étudiées est suivie immédiatement d’un « essai interprétation»8. Gérard Althabe étant de ceux qui pensaient que toute description est simultanément une interprétation, qu’il n’y a pas de description neutre, reprenait les éléments les plus visibles de l’organisation sociale, intégrait les « discours sur... » de ses informateurs pour décrire et expliquer l’organisation sociale et économique locale qu’il distinguait de l’observation immédiate qu’il en avait faite. Un décalage fréquent s’établissait entre la « conscience verbale » imprégnée du vécu des informateurs avec la réalité observée. De cette manière, Gérard Althabe identifiait les déterminants de la relation du social avec l’économique qu’il interprétait par la suite. Il remarque ainsi que « les relations monétaires, leurs acteurs sont impliqués dans un cadre de rapports plus vastes » que les explications données, celui qui est « produit par l’appareil administratif et politique local » (p. 162). De là est née la notion de « communauté servile » qui relève de l’histoire contemporaine de la position occupée par la « bourgeoisie nationale ». Il remarque « qu’en Imerina c’est le salariat... qui est à l’origine d’un renversement de situation, excluant les notables institués dans les communautés de village... où ils étaient identifiés à leur rôle de patron... générateur de rapports individualisés... (p. 163) avec leurs salariés ».

L’étranger du dedans, l’étranger du dehors : une théorie de l’altérité

  • 9 Par substitution des pouvoirs traditionnels, sans les détruire et par négation simultanée du pouvoi (...)
  • 10 « Zatovo, Western, Andevo, Malagasy » les jeunes chômeurs plus ou moins scolarisés organisés en ban (...)
  • 11 « Komity, Iraisan’ny Mpitolona ».

14Les chapitres qui suivront porteront sur les luttes politiques à Madagascar dont les signes avant‑coureurs étaient déjà présents en 1970, quelles que soient les régions de l’île où l’on travaillait. En 1968, Gérard Althabe a présenté, dans un séminaire de chercheur, son chapitre sur la bourgeoisie nationale comme s’il savait déjà ce qui allait se jouer quelques deux années plus tard, en 1972. Il décrit la situation présente de la bourgeoisie, née de l’indépendance qui a « conservé l’exploitation économique dont elle est exclue... ne revendiquant pas de devenir un acteur économique... ». Anticipant les événements à venir, il entrevoit pour cette bourgeoisie, assimilée dans tous les cas de figure à l’étranger du dehors et mise en cause par les pouvoirs villageois qui, en fabriquant un pouvoir imaginaire ou virtuel, travaillent à leur unification et à leur recomposition interne, une seule alternative : celle relevant d’une dialectique interne/externe9, qui devrait déboucher à terme, soit sur une séparation d’avec le peuple par la constitution pure et simple d’une « classe capitaliste » soit sur l’institution d’un « capitalisme étatique » par la bourgeoisie (p. 181). Ce texte est resté littérature grise, plus ou moins repris par les chercheurs de terrain que nous étions. C’était une sorte d’aboutissement logique de la théorie de l’altérité construite à partir des études rurales évoquées plus haut sur les modalités de la transformation et leur rationalité interne et globale. La théorie de l’extériorité du pouvoir de l’administration vis‑à‑vis des populations rurales s’appuyait sur le contenu des entretiens effectués, dont la mémoire vive s’enracinait à l’époque de « l’échec de la répression de l’insurrection de 1947 ». Elle a été prolongée par la constatation faite des limites de l’extension du mouvement populaire urbain de Tananarive. Après avoir constaté « l’élimination du pouvoir populaire au moment de l’instauration » du 2e gouvernement national, Althabe notait la « passivité de la masse paysanne » et voyait dans « le maintien par Ramanantsoa de Tsiranana à la présidence, une mesure efficace pour tenir les paysans en dehors de la tourmente des villes, et éviter une révolte violente contre l’autorité qui les opprime » (p. 272). Il y eut continuité idéologique du pouvoir d’État qui n’est jamais resté vacant de sorte que les « comités qui ont émergé des grèves scolaires » se sont organisés en « séminaires séparés de la révolte des ZWAM10 » (p. 263‑264) et réunis pour fonder un « comité permanent de lutte KIM11 », lequel a présenté ses revendications dans le cadre d’un « Congrès national populaire » (p. 269) après plusieurs étapes de lutte, qui ne portera jamais sur l’illégitimité de l’État.

  • 12 Althabe (1980).
  • 13 Le qualificatif d’Occident à propos de la forme de l’État est impropre parce que trop globalisateur (...)

15J’ai repris le contenu de cette analyse de la conjoncture nationale de 1972, publiée en 198012, pour expliquer la logique politique sous‑jacente à la cérémonie dynastique du bain des reliques fitampoha, que j’avais étudié en 1968. Cette cérémonie mettait à jour la distance en train de se produire à l’égard du pouvoir étranger, instrumentalisé de toutes les manières possibles, dans les rapports internes entraînant les étrangers à transgresser l’interdit le plus sacré du cérémoniel, sorte de mise à mort symbolique au moment clef du bain des reliques royales (Chazan‑Gillig, 1998 : 53 & 55). J’ai considéré que le fitampoha de 1968 n’avait plus rien à voir avec les précédentes manifestations qui ont eu cours au temps de la colonisation, parce qu’il portait en lui le nationalisme malgache à venir, lequel s’est institué au moment de la formation du 2e gouvernement après la révolte de mai 1972. Reprenant la thèse d’Althabe, je remarquais alors que le « général Ramanantsoa, en focalisant les luttes sociales autour de la légitimité présidentielle, celle de Tsiranana futur président déchu, la sienne propre une fois l’ordre rétabli, et l’ennemi objectif étranger désigné, avait sa raison d’être dans la solidarité d’intérêts qui s’était manifestée dans le fitampoha 1968 » (Chazan-Gillig, 1991 : 326). Le nouveau régime politique qui est né s’est construit « en déplaçant la violence des rapports internes sur le terrain des rapports externes en stigmatisant au passage l’alliance avec l’étranger... néfaste à la construction d’un État‑nation » (ibid. : 327). La théorie de l’altérité contenue dans les analyses des événements de 1972 faites par Gérard Althabe était d’une généralité suffisante pour s’appliquer à des situations différentes en d’autres endroits de l’île. Elle n’était cependant pas totalement ajustée aux fondements historiques de la transformation à l’œuvre. C’est pourquoi Françoise Raison‑Jourde (1983 : 51) a insisté sur la nécessité d’une théorie alternative à propos du sens politique des tromba de la côte Est et de leur développement dans tout l’Ouest malgache. Elle constate, comme Gérard Althabe, l’existence de pratiques cérémonielles différentes dans les tromba et s’interroge pour savoir si ces différences sont à mettre « en rapport avec une décolonisation conservatrice » (thèse de Gérard Althabe), « ou si elles ne doivent pas être vues en terme d’ethnologie religieuse » (thèse de Louis Mollet). Pour comprendre la nature des rapports de l’époque, Raison-Jourde considère qu’il n’était pas suffisant de se référer à la « conscience verbale » des gens, laquelle se structurait autour de la révolte coloniale de 1947 jusqu’en 1964, date des enquêtes. Il fallait intégrer la longue histoire des commencements qui ont vu naître les premiers régimes politiques à Madagascar. Elle a proposé de prendre en considération l’histoire mythique et fictive par rapport à l’histoire réelle d’aujourd’hui en « suivant le destin de l’idéologie monarchique afin de comprendre pourquoi les figures royales, loin de disparaître, élargissent leur intervention dans le champ de la vie quotidienne » dans le contexte particulier de l’indépendance nationale où, « le pouvoir ayant changé de mains, cherchait à s’affirmer malgache tout en gardant la structure de l’État‑nation héritée de l’Occident13» (ibid. : 51).

  • 14 Françoise Raison‑Jourde est historienne.
  • 15 Je notais (Chazan‑Gillig, 1994: 72) que Françoise Raison‑Jourde a attribué la notoriété d’Althabe a (...)

16Avec le recul du temps, on comprend aujourd’hui, que cette critique de la théorie de l’extériorité du pouvoir proposée par Althabe relevait surtout de la différence d’approche entre l’anthropologie et l’histoire14. La position de l’anthropologue à l’égard de la société étudiée est nécessairement en prise avec les faits contemporains. Il s’agissait de mettre en évidence la construction des formes du politique durant la 1re république malgache. La mémoire donnée de l’histoire par les informateurs n’excluait nullement l’existence de mythes de référence ou de périodes royales auxquelles ils auraient été attachés mais ils ne les évoquent pas forcément. En revanche les possédés tromba intègrent la totalité de ce qui fait sens dans l’histoire, ce que Gérard a parfaitement noté dans les trois études réunies dans le livre dont je parle. On voit à quel point les interprétations des tromba, doany et celle de l’institution des « rois temporaires » mettent en jeu une hybridation de l’expérience des générations anciennes pour structurer les rapports contemporains des villageois vis‑à‑vis de l’État nouvellement indépendant. Cette critique idéologique des travaux d’Althabe15 a été encore plus poussée quand a été abordé le thème de la « légitimité républicaine et l’héritage de l’histoire ». On voit bien là le contenu méthodologique de la divergence de vues. Françoise Raison‑Jourde (1983 : 55), parle de « profond malaise devant le refus de l’histoire (j’ajoute de la longue durée) du sociologue Gérard Althabe ». La notion de « conscience verbale » des informateurs prise en compte dans les analyses de ce dernier serait‑elle à l’origine d’une erreur épistémologique parce que fondée sur « une rupture entre recherche savante et mémoire » ? (ibid.). La position de recherche de Raison-Jourde visant à comprendre le poids de l’histoire dans les faits contemporains, a consisté à « situer historiquement les outils de la contestation utilisés par les tromba » [...] « dont le modèle de référence se trouve dans l’histoire sakalava de l’Ouest ». Celle d’Althabe ne procède d’aucune modélisation du passé mais d’une interprétation d’une société en acte. Aujourd’hui un tel débat n’aurait pas de raison d’être du fait que les frontières disciplinaires éclatent devant les problèmes à traiter de sociétés et cultures menacées par la standardisation marchande.

17Cette divergence de vue des auteurs étrangers qui ont été parmi les plus reconnus des recherches malgaches de la décennie des années 1970‑80 n’a pas fait grand bruit. C’est parce que je travaillais sur la société sakalava que j’ai repris en partie, mais en partie seulement, la thèse de l’insuffisance d’explication historique pour aller jusqu’au bout de mes analyses des phénomènes de possession tromba sur la côte ouest malgache. J’ai exploité le vide théorique du rapport établi à l’époque entre « mémoire et histoire » par les spécialistes de Madagascar, pour mettre en évidence ce que la théorie de l’altérité de Gérard Althabe avait d’éminemment dialectique distinguant l’étranger du dedans de l’étranger du dehors selon les processus variés et connectés entre eux d’inversion des rapports propres au monde villageois : à l’intérieur de la parenté, dans les rapports interlignagers fondés sur la généalogie, dans les rapports statutaires de caste en référence aux hiérarchies royales − les cinq catégories de la hiérarchie anteony – et jusqu’aux « rapports de suzeraineté de la seigneurie anteony avec l’administration tananarivienne qui conservait l’organisation politique antaimoro tout en la subordonnant » (Althabe: 151). Plusieurs procès de négation se donnaient à voir dans les situations contemporaines décrites dans le fonctionnement de l’institution des rois temporaires, bâtie sur le mode de l’imitation des rapports anté‑coloniaux, vidant de son contenu le pouvoir des rois situés à l’interface de l’administration issue de l’indépendance. Sur la côte ouest malgache, je pouvais conclure sur le thème de la légitimité présidentielle et de la souveraineté nationale« que la continuité idéologique de l’État au temps fort des luttes urbaines a été le lieu de production des limites du nationalisme en formation issu de la coalition établie, laquelle s’enracinait toujours dans le passé récent qu’elle dénonçait. » La rationalité a posteriori des faits en a été une preuve. « Ni la contradiction ethnique, ni l’opposition merina‑côtiers n’ont été remis en cause alors que ces rapports d’opposition s’appuyaient sur des rapports de production et d’échange » (Chazan‑Gillig, 1991 : 327) connus de tous, mais jamais réellement élucidés jusqu’à aujourd’hui.

L’actualité du rapport objet/sujet : émergence des nouveaux sujets de société dans le contexte de la mondialisation

18Anthropologues et économistes savent avec la mondialisation d’aujourd’hui, que les méthodes privilégiées des deux disciplines ont tendance à être liées, que leurs sujets privilégiés ne diffèrent que par la voie d’entrée de leur approche de la globalité. L’anthropologue partira plus volontiers d’événements qui se produisent dans le cadre de la vie quotidienne et de travail : d’ordre familial, religieux ou politique, attentif aussi aux faits divers révélateurs du contexte et de l’impact de la mondialisation sur la transformation des sociétés et des cultures. Les économistes se pencheront plus volontiers sur les situations de « crise économique » à caractère inflationniste, récessif ou encore sur le rôle de l’État dans une économie mondialisée. Dans tous les cas, il est devenu courant aujourd’hui de mettre en cause la notion de marché si déterminante des théories économiques les plus classiques. L’approche de la circulation monétaire faite par Gérard Althabe dans les années 1970 est déterminante pour apprécier, aujourd’hui, le degré de décomposition des sociétés locales soumises à la déréglementation des marchés en tout lieu de Madagascar. Revenue quelque 40 années après mes premières recherches sur le lieu de mes enquêtes, j’ai été frappée de l’articulation étroite des circuits informels de troc dans des territoires où les calendriers culturaux sont en rapport de complémentarité d’une région à l’autre. J’ai également observé l’existence d’une circulation monétaire d’une région productive à l’autre en fonction des périodes successives de récolte d’un lieu de production à l’autre, différenciant les marchés entre eux et entraînant des stratégies d’échanges pour dégager les meilleurs profits en fonction des différentiels de prix à la production. Il existe de ce fait, des stratégies d’achat, de vente et d’échanges de produits locaux, utilisant l’argent dans les deux sens, selon les avantages comparés d’un marché à l’autre dans des régions géographiquement proches. Les complémentarités productives d’une sous‑région à l’autre s’articulent avec les calendriers culturaux différentiels pour instruire une circulation marchande plus ou moins articulée avec les produits d’importation comme le textile, la quincaillerie et l’électronique. Les acteurs des réseaux d’échange résident le plus souvent dans les petites villes des côtes ou à l’intérieur des terres. Bien plus, certains villages qui n’existaient pas auparavant ou qui n’étaient qu’un petit campement, tirent partie de leur position géographique, sorte de barycentre situé à l’interstice d’espaces fermés à toute communication en saison des pluies. Ils développent de nouveaux marchés, là où les produits locaux des villages plus ou moins éloignés servent de monnaie d’échange avec les produits importés d’autres régions de l’île. Les produits manufacturés voisinent avec les produits agricoles locaux, le troc y trouve son compte et l’argent circule rapidement, sans jamais se fixer sur place, tant les acteurs sont nombreux à partager la fonction commerciale avec une ou plusieurs autres activités principales. Selon les produits échangés, il existe des chaînes d’échange plus ou moins liées entre elles, concentrées ou étendues dans l’espace. C’est pourquoi la méthodologie d’approche de Gérard Althabe portant sur la manière dont s’institue la fonction marchande et productive dans la vie quotidienne et de travail des gens est intéressante à appliquer aux situations présentes afin d’identifier les nouveaux rapports villes/campagne, privés/publics contemporains.

19Les notions comme celles de « situation d’enquête », « d’étranger », de « conscience verbale » croisées à des données renvoyant aux formes du développement local et leur articulation avec les stratégies privées/publiques engagées dans les zones franches industrielles d’exportation, toutes ces sources d’enquête permettent d’engager une recherche centrée sur les faits sociaux, les représentations et les différenciations actuelles. C’est ainsi, que les trois missions entreprises sur la côte ouest malgache au lieu de mes anciens terrains m’ont entraînée sur de nouveaux questionnements : le métissage interne et externe toutes catégories confondues, la position des opérateurs économiques indiens au sein de l’économie locale, nationale et internationale, le sens de la christianisation massive de cette partie de Madagascar autrefois réfractaire à toute influence religieuse autre que l’islam plus anciennement enraciné et diffusé dans la culture sakalava et enfin la tendance générale au rejet de la tradition de la part des jeunes générations en réponse à la perte du pouvoir des anciens.

20La discipline anthropologique, minorisée depuis les années 1980 à Madagascar, a laissé un grand vide bien que certaines de ses méthodes aient été utilisées par des chercheurs appartenant à d’autres disciplines de sciences sociales, (histoire, géographie et économie en particulier). Elle mérite de retrouver les lettres de noblesse qu’elle avait dans les décennies des années 1960‑1980, devant les interprétations à donner de la paupérisation de certaines régions plus que d’autres et pour saisir, de l’intérieur, la manière dont s’édifie le lien social porteur de l’échange et comprendre ainsi la manière dont fonctionnent les croyances culturelles et religieuses, et quels sont leurs rapports mutuels.

Conclusion

21Le grand art de Gérard Althabe, né de réflexions critiques sur le pouvoir colonial, sur le processus de l’indépendance nationale, la formation d’un État‑nation à partir de 1972 à Madagascar se mesure aussi à l’écho que ce dernier livre a aujourd’hui dans ma pratique de recherche au moment où je revisite mon premier terrain de Madagascar après près de 40 années d’absence. J’avais été encouragée par Gérard dans cette tentative de retour et j’espérais qu’il serait l’un des premiers lecteurs de mon prochain livre sur Madagacar Entre mémoire et histoire. Ce texte rédigé à sa mémoire est, pour moi, l’occasion d’affirmer l’héritage dont je lui suis reconnaissante. J’ai trouvé utile de rappeler, a posteriori, les débats qui eurent lieu dans les années 1960‑1980 alors que je n’étais encore qu’un « chercheur sans qualité », cherchant à me situer dans les problématiques et les sujets d’école qui dominaient alors la recherche ethnologique. Au demeurant, je ne suis pas seule à considérer l’approche althabienne comme éminemment utile à la production de catégories nouvelles de savoir en des lieux d’enquête aussi différents que ceux du Congo, Madagascar, la Roumanie, l’Argentine, le Laos, le Vietnam, l’île Maurice, les banlieues urbaines en France, les entreprises. Tous ces travaux de recherche menés par ses étudiants, dont il a été l’inspirateur quand il est entré en 1979 à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) témoignent de la généralité d’application des concepts nés de son approche phénoménologique et existentielle de la réalité observée. Si les analyses de la conjoncture donnent lieu à des débats contradictoires comme je l’ai signalé plus haut, il n’en est pas de même quand l’originalité procède d’une invention portant sur les modes de production du savoir en s’appuyant sur l’observation de la vie quotidienne des gens et sur les faits d’actualité porteurs de contradictions générales à interpréter.

  • 16 Des textes datant de 20 ans.
  • 17 Il y avait des parrains de recherche à l’IRD mais cela s’est perdu avec les réformes de l’institut.

22Ce dernier texte adressé à Gérard a aussi une fonction pédagogique qui consiste à dire et à affirmer que son dernier récent ouvrage sur Madagascar, contrairement aux apparences16, est encore d’une grande actualité, non pour les analyses conjoncturelles mais pour la généralité du propos portant sur la production du savoir en anthropologie. Il est utile de rappeler aux jeunes chercheurs qui n’ont pas connu les débats contradictoires de leurs anciens que ce métier est d’une grande exigence et qu’il faut s’attendre à toutes les métamorphoses intellectuelles et humaines, si l’on expérimente la pratique de terrain, comme l’a fait Gérard Althabe toute la durée de sa vie professionnelle, de sa vie tout court. Je laisserai le dernier mot à Georges Balandier, dont je rappelle qu’il fut mon directeur de recherche, Gérard Althabe mon parrain17, fidélités que je garde jalousement car ils sont de ceux que l’on n’oublie pas. Georges Balandier écrivait dans la préface d’Oppression et libération dans l’imaginaire :

  • 18 Pour ceux qui ne le savent pas, lorsque Georges Balandier parlait d’originalité d’une thèse, il aff (...)

L’ouvrage de Gérard Althabe, fondé sur une pratique sociologique originale18 et sur une connaissance immédiate des sociétés malgaches, propose une lecture de ces manifestations actuelles. Il montre du même mouvement, comment des communautés villageoises vigoureuses vivent la décolonisation et se situent par rapport aux projets de l’État, et à la nouvelle classe qui le contrôle. C’est là une sociologie en prise directe qui met en évidence les pratiques sociales, les situations et les événements révélateurs, les réponses aux problèmes que les villageois ne peuvent esquiver. Elle refuse les simplifications, les formalisations en trompe‑l’œil, et par une démarche que l’on pourrait dire « proustienne » l’analyse veut épouser les cheminements et les détours de la vie sociale.

23Cette citation un peu longue montre à quel point Gérard Althabe a recueilli la totale reconnaissance de ses pairs et pères de la profession. La référence à Proust n’est pas le moindre des compliments que l’on peut faire à la sortie de ce livre. J’ai choisi de parler du deuxième livre sur Madagascar car si on lit la totalité de la préface de Georges Balandier, que peut‑on encore ajouter de plus ? En outre, Gérard m’avait demandé de présenter son livre en 2000, j’ai manqué ce rendez‑vous et je ne savais pas que j’en prendrais un autre. Que le type d’anthropologie que défendait notre collègue et ami Althabe continue de vivre. Si Gérard représentait le type‑même de « l’anti‑école », il a fait école, sans le vouloir, auprès de ceux pour qui « l’imagination sociologique» est la meilleure garantie de qualité au sens de vérité intrinsèque contenue dans les faits sociaux et l’actualité dont il importe de témoigner. L’anthropologie diffère de la pratique journalistique, ce que certains d’entre nous ont oublié. Tel est mon hommage à un homme pour qui j’avais le plus grand respect humain et professionnel. Il sera toujours présent d’une manière ou d’une autre dans mon écriture.

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Bibliographie

ALTHABE G., 1969. Oppression et libération dans l’imaginaire. Paris, Maspero.

ALTHABE G., 1980. « Les luttes sociales à Tananarive en 1972», Cahiers d’études africaines, XX(4), 80 : 407-447.

ALTHABE G., 2000. Anthropologie politique d’une décolonisation. Paris, L’Harmattan.

CHAZAN‑GILLIG S., 1983. « Le fitampoha de 1968 : L’efficacité symbolique du mythe de la royauté sakalava dans l’actualité politique et économique malgache». in RAISON‑JOURDE F. (dir.), Les souverains de Madagascar : l’histoire royale et ses résurgences contemporaines. Paris, Khartala : 453‑476.

CHAZAN‑GILLIG S., 1991. La société sakalave : le Menabe dans la construction nationale malgache. Paris, Karthala.

CHAZAN‑GILLIG S., 1994. «L’idéologie en terme d’échange », Journal des anthropologues, 53‑54‑55 : 69‑81.

CHAZAN‑GILLIG S., 1998. « Lieux de parole et d’écriture. Quand l’événement dépasse la fiction et la fiction fait figure d’événement », Journal des anthropologues, 75 : 45‑62.

RAISON‑JOURDE F. (dir.), 1983. Les souverains de Madagascar : l’histoire royale et ses résurgences contemporaines. Paris, Karthala.

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Notes

1 Certains ont été publiés entre 1965 et 1980 (cf. références en notes de bas de page au début des chapitres). D’autres ont fait l’objet de communications dans des séminaires sur place à Tananarive où l’auteur faisait salle pleine, signe de sa notoriété dans les années 1960‑1980.

2 Seul le dernier chapitre traite de la société pygmée Baka de l’Est‑Cameroun où Gérard Althabe se livre à une même approche, comparative, des huit formes d’organisations villageoises sur lesquelles il a travaillé pour rechercher les fondements d’une unité qui peut être considérée comme le cadre de dépassement des situations de dépendance observées. Ce dernier chapitre montre à quel point la démarche intellectuelle et la pratique d’enquête déjà présentes à l’origine de son premier terrain (les Baka de l’Est‑Cameroun) se sont affirmées au contact d’autres sociétés et de Madagascar en particulier. Sur le terrain malgache sa notoriété a atteint aussi bien les milieux des praticiens du développement, des intellectuels nationaux que celui des universitaires connus des diverses disciplines comme Michel de Certeau, Pierre Bourdieu, Louis Althusser et, bien entendu, les pairs anthropologues de sa génération, formés par Georges Balandier, lequel est à l’origine de nombre de recherches menées avec grande originalité selon les angles d’attaque choisis sur les terrains africains et malgaches d’immédiate après‑guerre.

3 Oppression et libération dans l’imaginaire (1969). L’intitulé de cet ouvrage, produit de sa thèse, a été proposé par Georges Balandier, son directeur de thèse. Ce titre marquait toute l’originalité du travail de Gérard Althabe, portant autant sur le contenu que sur le mode explicatif choisi à travers l’interprétation critique, rétroactive des situations d’enquête, révélant les postures de recherches prises et justifiant du même coup les niveaux de généralité propres aux micro‑analyses produites.

4 J’ai fait référence à cette analyse dans mon livre sur La Société sakalave : le Menabe dans la construction nationale malgache in « Le sens de l’histoire : légitimité présidentielle et souveraineté nationale » : 326‑328. J’en discuterai plus loin.

5 Notion qui est apparue depuis les années 1990, période où s’accélère la mondialisation.

6 Le qualificatif est tout à fait justifié. Gérard Althabe désignait la pratique de recherche par ce terme « la démarche ». J’ajoute ce qualificatif pour dire que les réflexions d’Althabe sur la catégorie d’étranger vont bien au‑delà de celles d’autres auteurs qui ont écrit sur le même sujet. Ceux qui ont suivi ses enseignements attendaient, tous, la sortie de son ouvrage sur l’épistémologie et la production du savoir en anthropologie.

7 L’Argentine, la France, la Roumanie, l’île Maurice, le Laos, le Vietnam, etc.

8 « La circulation monétaire dans la vallée Antaimoro, La circulation monétaire dans une région de l’Imerina rurale : présentation générale d’une part ; essai d’interprétation d’autre part ». Tels sont les titres et sous-titres de ce chapitre : 143‑171.

9 Par substitution des pouvoirs traditionnels, sans les détruire et par négation simultanée du pouvoir étranger.

10 « Zatovo, Western, Andevo, Malagasy » les jeunes chômeurs plus ou moins scolarisés organisés en bandes dans les quartiers de la ville.

11 « Komity, Iraisan’ny Mpitolona ».

12 Althabe (1980).

13 Le qualificatif d’Occident à propos de la forme de l’État est impropre parce que trop globalisateur. En effet, il n’y a pas une seule et unique culture politique dans les pays occidentaux. Que l’on songe seulement aux différences de pratiques gouvernementales menées par l’Angleterre et la France dans leurs colonies respectives de l’Océan indien occidental – La Réunion et l’île Maurice, Madagascar.

14 Françoise Raison‑Jourde est historienne.

15 Je notais (Chazan‑Gillig, 1994: 72) que Françoise Raison‑Jourde a attribué la notoriété d’Althabe auprès de « la petite et moyenne bourgeoisie merina », à cette insuffisance d’explication historique. Celle‑ci « aurait trouvé dans » les thèses de Gérard « une idéologie nouvelle favorable à l’expression d’un nationalisme intransigeant, qui reposait sur le retour aux sources de la tradition, en gommant au passage les périodes ambiguës de la collaboration à l’étranger ».

16 Des textes datant de 20 ans.

17 Il y avait des parrains de recherche à l’IRD mais cela s’est perdu avec les réformes de l’institut.

18 Pour ceux qui ne le savent pas, lorsque Georges Balandier parlait d’originalité d’une thèse, il affirmait par là que la recherche effectuée sortait des voies proprement scolaires, qu’il y avait là un produit d’écriture qui intégrait la part « d’imagination sociologique » que contient tout travail en sciences sociales quand il sort des sentiers battus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Suzanne Chazan-Gillig, « La démarche anthropologique de Gérard Althabe », Journal des anthropologues, 102-103 | 2005, 137-160.

Référence électronique

Suzanne Chazan-Gillig, « La démarche anthropologique de Gérard Althabe », Journal des anthropologues [En ligne], 102-103 | 2005, mis en ligne le 18 novembre 2010, consulté le 27 avril 2017. URL : http://jda.revues.org/1400

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Auteur

Suzanne Chazan-Gillig

IRD-Montpellier
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